游民意识是贯穿于中国历史的一个线索，中国两千多年文化不可分割的一部分。它如一个难以摆脱的阴影，投射在中国文化与历史发展的每一个阶段。或明或暗，或集中或散落。自由文化群体，本文是泛指拥有自由身份的文化阶层。他们与游民意识或接近或疏远，或交织或排除。在这种关系中，游民意识对自由文化群体的影响尤其深远。而不是自由文化群体主动改造和自觉面对业已成为国民性格的“游民意识”。

1游民意识

要讨论游民及游民意识，首先要了解“游民”的基本概念和游民意识的形成及其特征。

学者王学泰先生在他的著作《游民文化与中国社会》中这样表述游民的身份：

“凡是脱离当时社会秩序的约束与庇护，游荡于城镇之间，没有固定的谋生手段，迫于生计，以出卖体力和脑力为主，也有以不正当手段取得生活资料的人们，都可以视为游民。有没有文化并非是决定性因素。
游民处在社会最底层，他们意识到，只有在剧烈的社会冲突中才会改变现有的一切。他们不理会秩序，欢迎冲突，甚至欢迎剧烈的社会冲突和社会动乱。
这种类型的游民虽然在进入文明社会之后就存在，但只有在宋代和宋代以后才大量出现，形成具有社会影响力的群体。（王学泰——《游民文化与中国社会》）

这段话是对游民身份及生存特征的描述，这样的社会生存形态是游民意识和游民文化的产生的根源。游民意识是以“求生存意识”作为一个原始动机。在中国历史中，专制体制的建立与被颠覆，再建立与再颠覆的循环更替中，皇权制度和血腥的战争、暴乱造就了一种中国式求生存方式和求生存的冷酷人格。这种渗透于社会各个阶层的方式形成了中国传统文化系统中的一个重要组成部分。这种社会处世哲学和个体人格在一个政治制度、社会文化长期凝固的民族，势必因其自然的惯性而不断的延伸下来。

本文探讨的侧重是阐述游民的意识已经脱离了游民群的载体而进入到整体的社会文化中，成为整个文化糟粕的典型因素。而这个因素也通过其强大的力量摧毁和吞噬着文化自身良性循环的基础。生存险恶的社会环境中，人不一定会被指使和自发的产生和采取原始的生存竞争手段，但在中国残酷的暴力、掠夺和欺诈的历史轮回中，一种最底限的、最为自然和无可奈何的生存防卫技术不断的积累为文化的一部分了。

人与其它动物共有一种侵犯性，就是当他的生存利益受到威胁时，所产生的攻击（或逃走）冲动，这是种族发生历史演化出来的冲动。这种防卫性的“良性的”侵犯，是个体和种族的生存所必需的，它是生存适应性的，而一旦威胁消失，它也跟着消失。（《人类破坏性剖析》——E 弗洛姆）

所以，当威胁不断的加深和变换招数，弗洛姆所提及的这种生物学意义上的侵犯性也会不断出现，并形成社会惯性，形成意识形态。如果一个社会不断的与现代文明存在着相当的距离，或者威胁性的政治制度得不到本质的改善，那么，这个侵犯性将成为一种日常的处事习惯，成为民俗习惯，也会成为这个社会个体成员的性格和个性的一部分。这种所谓的性格和个性中的共性部分，便是文化的底蕴或土壤。

社会，是个庞杂的系统，特别是中国这样的社会，它有着各个阶层，各个区域以及漫长的过去历史。而对一个社会的文化进行剖析就不是一篇文章所能参透其本质根源的，本文所提及的文化，是在中国社会（历史）文化内部所进行的批判，正如西方学者所分类的一个社会“厚”与“薄”的文化层面，“厚”是指每一个社会文化的特殊性，特有的文化渊源和历史经验都会产生一个国家民族的“厚”文化。“薄”则指人类的普遍性。我们的“薄”文化出现问题，就要对“厚”文化的特殊性进行剖析。

虽然中国历史朝代和事件错综复杂，变化万千，但我们很明显的可以观察到各个时代相同的文化意识的形态，这种文化意识的形态不论是在王朝的变换、官场政治、还是市井乡里都以一种大、小传统存在着。如晚清以来，政治的不成就，文化的改造不断被拖跨，人文精神不断被提及却没有发展与巩固的条件，都与这样的一个缺乏改良的凝固的文化意识形态有直接关系。

知识分子的游民化更使这种意识成为这个时代文化的主要特征，由于他们的文化导向作用，最终将人文的情怀和对超验真理的追求逐步的投入到物质的、狭隘的、没有任何创造性和超越性的方向上去，以求所谓的名流显贵，而中国又会重复着在文化上无任何出路的前景。这里所潜藏着的，就是这个“厚”文化的严重问题，也并没有因为一个西化的“现代性”而被重估。所以，从人类的普遍原则的标准来看，中国在这一阶段的文化自省和价值重建必须重新估量它的社会性价值。

那么我们要回过头来审视这个游民意识的历史发展，发现它总是藕断丝连的贯穿了中国历史的进程。游民意识寄托于帝王将相们的发迹，其过程无不渗透着这样的文化。而这样的“发迹文化”又是中国历代百姓最为热衷的精神食粮。如中国文学四大名著里的《三国志演义》、《水浒》。直到现在，电视里的皇帝戏依然是收视率很高的“品种”。各种所谓历史“大讲坛”节目，也都更多的宣扬着：胜王败寇、有奶就是娘的游民意识。中国历史对于当下大众来说，仅仅是那些篡权夺位、生死迷案的惊险故事。将流氓性更改为智慧和勇气。将暴力与阴谋粉饰为果敢和“治国平天下”的手段。讲坛上的这些所谓的清史专家、明史泰斗都可以称其为游民知识分子或者文化游民。

寄于此种渲染，让大众对那些朝代的暴力制度背景给予理解和认同，普遍被认为是“不得已而为之”的政治手段。这样，接受者自然校法的运用于自己生存的社会空间。出尔反尔、言行不一、做事不择手段等等。而大众对于历史与现实的认识也就在这种渗透中更加陷入麻痹，等待着真正的历史来教训和宰割了。早在清代，学者钱大昕就称通俗小说在中国的地位远远高于“儒、道、佛”三教而成为更为普及的小说教。而在今天，这种小说教已经演变为传播方式更到位的电视，也就产生了“电视教”，很多人已经离不开电视了。通过这些被过滤和审查的通俗文艺的影响，皇权社会意识形态的种种劣根意识依旧存在于中国普遍的民众的精神文化生活之中。

鲁迅毕生思考的很多观点都涉及到这种“游民意识”对中国国民和中国知识分子的深刻影响，他最为简洁的提及“水浒气”和“三国气”。这所谓“气”，便可看到，这种游民意识的文化在中国的根深蒂固。阿Ｑ这个形象为中国人妇孺皆知。在毫无人道关怀的冷酷社会里，一个求最后的肉体与精神生存而不得的人的悲剧。这种悲剧又反过来昭示着游民意识在中国社会的先天的文化土壤。李慎之先生在谈及游民时这样说：

游民是在主流社会失去容身之地的人。他们所托命的空间称做江湖，那里风波险恶，一饱难求。他们所追求的是“大称分金银，大碗吃酒肉”，有朝一日能“发迹变泰”。“若要官杀人放火受招安”是他们的美好愿望；“皇帝轮流做，明年到我家”是他们的最高理想。他们一方面英雄豪迈。一方面也鱼肉良善，全不觉得有何矛盾而于心有愧。（《游民文化与中国社会》序——李慎之）

游民在残酷的底层生存环境里奋斗、挣扎，他们在求生的欲望中，象非洲草原上的动物，朝不保夕，一饱难求。当游民一朝成为最高权利的把持者和贵族，那么，这种求生存的游民意识就会演变为“求权势和贵族”生存的文化。这种生存的意识会随之被系统的加以完善。从底层奋斗过程中的经验成为他们的法宝。游民生存的经验和游民意识指导下的求生存方式依然会成为他们的指导思想。中国延续的政治文化基本上是游民意识的价值观所揉捏出来的“儒家”和“法家”的怪胎。这种制度文化又不断的影响着社会民众的文化自我认同。包括从人际关系到小群体的政治都沾染着这样的特质。大多数中国的普通民众对“政治”的理解也基本上是这一思维线索的凝结。

游民意识是混同和寄托在中国的世俗观念和世俗生活之中。传统的早期形态，游民意识只局限于游民阶层。在中国传统经验里，我们就不能忽略世俗化游民意识的小传统与政治斗争文化这个大传统的关系。前文我们谈到政治文化的底层通俗化传播，其通过皇权政治斗争的潜规则而得以传承。黄仁宇在谈及三国的历史时就引用西方的大传统与小传统的相互关系来说明中国传统社会的观念结构：

他们认为一个社会的大传统，有正规的组织和形式化，但只能适应于高层人物。小传统比较通俗化，适应于大众。它采取传统的精义，融会简化而有时稍微歪曲之，只要不南辕北辙则可。而且两者之交流也是相对的，小传统在长期日常生活中凝聚若干信仰和观点以后也可以被大传统所吸收。（《赫逊河畔谈中国历史——魏晋南北朝和浪漫主义》——黄仁宇）

以这个规律，我们可以推演出中国政治文化与游民意识不但是高级阶段和低级阶段的关系，又是相互在观念和信仰上交流互通的关系。在历史长期的积累过程中，“小传统在长期日常生活中凝聚若干信仰和观点以后也可以被大传统所吸收。”使中国特有的这种游民意识为大传统和小传统广泛的吸纳。以至于到今天，以资本占有为基本架构的政治集权社会里，它甚至有全民化的倾向。所以，游民的身份在今天就不是问题的关键了。而游民意识则更加广泛的体现在社会各个阶层。

游民群体是中国历来失败的政治制度的必然产物。游民的身份与处境大多是无奈的选择，是动荡的社会现实所逼迫的出路。虽然他们在各个时代都是贵族阶层压榨的对象，但又是各个时代贵族阶层的预备营。在一个意识形态高度统一的社会里，这种高低阶层的转换往复就很难摆脱。因为，游民要成为贵族是他们的群体理想，而能够推翻贵族的群体，在中国，历来又必然是游民阶层，这种身份的转换不是问题的实质。因为他们都具备了一个同样的思想模式——游民意识。所以，游民意识的普遍性和跨阶层性是最为关键的问题。它也成为中国文化劣根性中“放弃终极价值判断”的主要意识基础。这个意识如病菌一样在不同的历史交替和混乱阶段不断变异和扩散。

人之所以那么具有破坏性，是因为久远以来，他就制造了拥挤或其他助长侵犯的环境，这种环境在人的历史中已经变成了常例，而不是特例。因此，人的超级侵犯性不是他比别的动物更有侵犯潜能，而是由于他的生活环境（条件）比原野的动物环境更助长侵略。（《人类破坏性剖析》——E 弗洛姆）

当我们从一种精神分析的理论来看待游民意识的时候，它几乎是人类所共有的一种特质，但从不同社会区域文化的角度看，它更多的突显出文明程度和文化优劣。并能从其中窥探出其社会文化的根源性理论，“意识”可以衍生出一种被广泛接受的文化。而意识，又由一个社会的早期经验有关。

游民意识的源头，应该追溯到中国春秋战国时期绵延不断的长期战乱时代。它与中国早期的法家学说有着直接的渊源。

由于诸侯间残酷的生存现实，中国在早期形成的文化是具有极为深厚的功利性和唯目的论倾向，春秋时期，法家提倡权力高于一切的强权暴政原则，而抑制道德、创造性思维和哲学思想的超越性发展和个人才能的创造性发挥。在秦汉以后，法家学说基本上从中国的思想界“隐而不退”。也从中国帝王的专制政治中“隐而不退”。由于其（法家学说）昭示了统治者专制的答案和谜底，而被历代君王隐而不宣的利用。它形成了“儒、道”明流之外的一道不被人注意的“隐性经典”。

法家把君主制的秘密及专制政治中最见不得人的阴谋权术，谈论得那样清晰、介绍的那样细致、论证得那样惊心动魄，实在是前无古人而后亦无来者的。在三大文化主潮中，儒、道是明潮，法是暗潮。辛亥革命以后，新文化运动起，儒、道均受到猛烈的冲击（儒学尤甚），而真正作为专制政治的理论基石的法家学说，却迄今未得到认真的清理和反省。（《中国哲人大思路》引言——马中）

值得我们注意的是，自秦汉（包括秦汉两个朝代）以后，中国的政治和社会文化同样是以“儒家为体；法家为用”，“儒家为表；法家为里”，“儒家为明；法家为暗”这样一个规律发展出来的，就是普通百姓所说的“面子”与“阴招儿”。所谓“面子”就是要摆出来迎合别人的形式。“阴”就是不能说出来的手段。昭示这个“阴招儿”会直接的瓦解儒家道统堂皇的面子和招牌。在漫长的中国皇权制度的熏染下，这样的国家组织文化也潜移默化的成为武装一个个体人生存的技术手段。而这样一个文化的根脉又是游民意识产生的直接母体和土壤。这一点，我们从各个朝代出现的较为有组织的游民群体、社党及黑道帮派的管理方式和组织手段上都可以看到。

法家的学说是从“性恶论”展开的。中国哲学对“人”的讨论自“性善”论与“性恶”论的争辩开始，孟子从孔子的“性相近，习相远”的命题契机开拓了 “仁、义、礼、智”根植于人的内心的性善论的观点。就是说，人的“善”的本质是共同共通的本性。孟子之后的荀子以相反的立论解释“性相近，习相远”，荀子认为，人的本性生来是以自我为中心的，自私的，人的“恶”相近，而不是“善”。后天的教育和成长经验才明白“善”的道理及其重要性。就孟子与荀子提出的性善与性恶论的时代来看，正是东周社会数百年的战乱与诸侯之间的残酷兼并。性恶论更有其存在的现实功利目的，所以，荀子的观点更为广泛的被“士”阶层及世人所接受。

韩非认为“性恶”是人类的本性，人性生来就是不可靠的，残暴的，所以，人需要控制、防范和规范的生存。这种组织理论又必须以暴力作为后盾和基础。任何说服教育、文化建设都没有意义。这些思想对于君王们来说，比孔孟之道更加有实际效果，一切政治结构的设计都要根除道德立场的“善意”来建立，由此所产生的政治文化的核心就是强权。以自我权利为中心，强调暴力和权力技术。

“损一毫利天下，不与也”的杨朱为当时法家学说的代表人物韩非所批判，韩非从君王政治的角度入手，认为人如果这样的自私就不利于君王的权力巩固和拓展。而杨朱则是希望人做到“只有自我；而无君、无国、无欲、无争”与天下利害划清界限，才能修养自己的肉体和精神以自足。这里，韩非将“利己”与“利君”做了一番考量。杨朱“利己”理论中瓦解皇权政治权利的成分被法家改造为有利于君王权利的理论。如果百姓都沉浸在“利己”和“修养自身”，统治集团之间的战争有谁承担？统治集团奢华的生活由谁来供养？权力又怎样运转？

所以法家强调君主要绝对“自我”，韩非将杨朱的这个 “损一毫而利天下；不与也” 的“自我”概念窃取下来奉献给君王独自享用，（君王）绝对的谋取私利才能在风云突变的政治环境里立于不败之地。法家这种对君王的教育形成了一套行之有效的体系（包括申不害、商鞅等学说），如：蔑视人权、抵制文化的发展、崇尚暴力、对普遍的道义、诚信、亲情与伦理的放弃等等，我们从秦汉及秦汉以后中国世代政治斗争中，都可以窥视到帝王将相们这种绝对“自私”。如吴起杀妻、玄武门之变的弑兄（李世民诛杀其兄李建成和李元吉之后，又将他们的五个孩子（他本人的亲侄子）一并斩草除根）等等超出人性底限的自私行为。这样的举不胜举的有明文记载的暴虐事件几乎都被中国“有所保留”的政治文化接受了。

先期的法家，从“性恶”观展开了对儒家与道家学说的批判，在批判中又融合贯通，成功的将这两个重要的学说之“精义”归拢于皇权统治文化中去。学者马中总结了韩非的彻底“性恶论”：“一，人是绝对自私的；二，人性就是兽性；三，人性是不可改变的。”这个基本的对人的认识，在以后中国的大传统与小传统中，因社会历史的变数而消长与变异。为残酷生存环境里，人对于生命理解的皈依性理论。是游民意识的基本理念。这其中，渗透着对“人”之概念的“恶”意，以及功利性的人际关系。

虽然中国的传统社会的主流意识形态是以儒家文化为主旨，而众多的历史事件和帝王的所作所为又告诉我们，对儒家学说蔑视、扭曲、践踏和破坏的最为严重的恰恰是这些将儒家奉为经典的君王们。建立孔庙和祠堂不过是粉饰和掩盖其对儒家道统的背叛。并加以对民众的欺骗性教育和熏陶而已。因为在诸子百家的学说里，唯有儒家文化可以促使民众在既定的社会规则里默默的做为一群可以不断长毛的羊。“社会永久稳定”和“庶民之安乐”这样的社会理想不是一呈不变的一套思想体系就可以永久维持下去的。在长久的帝王制度的演变中，儒家与法家形成了相辅相成、互为相长、互为表里的专制思想的认识论和方法论。这就是中国所特有的“官学”，以及后来的“厚黑学”。进一步说就是“游民政治学“。而这种认识论与方法论的严重相悖和分裂，不但造成了历史中的不断循环的社会暴力运动的更替，而政治文明的建设则无任何进展。也制造了历代知识分子理想与现实的强烈矛盾。在一个长期呆滞的思想哲学下，人格的分裂，思维模式没有出路，都成为中国知识阶层的顽疾。到了近代，儒学屡次遭受冲击，并遭受批判和扬弃，“外衣”可以变换，而法家的政治实用哲学作为统制本质手段依然沿袭。由此，我们也确实的看到，一个庞大的国家在组织的方法手段上的呆滞不是随认识论的改革而进步的。

明末思想家黄宗羲对历代帝王做了总结：

凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝脑，离天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：‘我固为子孙创业也。’其即得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：‘此我产业之花息也。’然则天下之大害者。君而已矣！ （黄宗羲《明吏待访录》）

这种问答式的描述和对帝王们的总结要比我们今天的知识分子更为直接和进步，他的这种揭示，直接影响了之后的诸多中国启蒙思想家的社会观点。而这种帝王心理的直接文化来源就是上文所谈到的法家对帝王的“政治教育”：

目的决定手段。目的不正当的，手段亦无正当可言。商（商鞅）申（申不害）韩（韩非）公开鼓吹抛弃政治上的道义标准，认为一切应以政治需要为转移，只要能达到政治目的，则造谣、陷害、蒙蔽、欺诈、背信弃义等都可以无所不用其极。法家还把谋杀、暗算、酷刑等都作为维护政权的必要手段。（马中——《中国哲人大思路》法哲学）

由于这些特质，中国王朝的正史和野史之发展推动力量和方法体系，都无不是由前文提到的法家文化体系所构成。特别是在冷兵器时代，暴力并不是被垄断的，而是全民皆有的权力。用暴力解决社会矛盾成为中国的历史传统。正是毛泽东所谓“枪杆子里出政权”的一个写照。“暴力”也构成了中国普通民众对政治核心概念的理解。也被中国历来的知识分子所忽视。中国有句老话：上行下效。中国古代，君王在一个社会总是自我制造或客观处于崇拜中心，君王和贵族集团的品行和作为有直接的社会影响力。所以，君王的所谓“革命”发迹的过程所使用的手段往往被“神话”或合法化。同时，由于暴力的强权又会使社会民众被动的接受和影响。

我们在这里，随便就可以举出一大堆拥有这样的品行而发迹的帝王。民众最熟悉的《水浒》、《隋唐演义》、《三国演义》无不是这些劣根的综合展示。可以说绵延两千多年而未绝。这种“草寇”与“帝王集团”发迹的过程又对中国民众的思维和做事情的方式产生了巨大的影响。并且在这样的统治文化的压榨下，求生存必然有唯目的论的合理性暗示，会得到整个社会的同情与理解。在这一点上，正是游民意识的先天教育。他们获得社会的广泛认可与支持是一种愚昧的不变的传统。王学泰对历代帝王进行了分类和简述时这样说：

中国历史朝代的帝王中，有一些出身游民或是接近游民的社会下层人士；前者如朱温、刘知远、郭威、柴荣、朱元璋等；后者如刘邦、刘备、刘裕、陈霸先、赵匡胤等。这些第一代创业者有一个共同点就是没受过多少教育，文化教养比较低，有不少还是文盲，没有什么系统宗教或意识形态的信仰。这些开国皇帝虽然不懂得制礼作乐以文饰其统制，但是，他们却十分熟练地运用着人与人之间、集团与集团之间的斗争技巧，在改朝换代的复杂尖锐的斗争中取得最后的胜利。（王学泰——《游民文化与中国社会》）

王学泰先生对游民意识的论述中，个案分析了朱元璋的发迹史：一个社会下层游民成为帝王，这是个极大的变迁，给不习惯变化的中国极大的刺激，人们依照自己的理解把这些编成故事，并在民间广泛流传。他谈到通俗小说对民众的影响时说：

登上皇帝宝座，在皇权专制社会里是最大的发迹变泰，特别是由出身最底层的游民，一跃成为皇权专制社会金字塔尖上的人物，其中要经过多少艰苦的奋斗，有过多少传奇般的机遇，当事人要运用多少阴谋诡诈之术，和使用多少背信弃义、残忍不仁的手段，才能实现！
这些都是富于刺激性的通俗小说的题材。（王学泰——〈游民文化与中国社会〉）

帝王发迹故事又通过游民知识分子（通俗小说作者和评书、杂剧艺人）的传播对民众和游民产生影响，而这个“统治文化”系统也是伴随着这些通俗小说和评书、戏剧进入千千万万民众的心理。这种文化上的“观照”效应也表明了中国民众对于权势的崇拜和向往。也是基于这种崇拜和向往，帝王们的方法和手段会潜移默化的影响着中国民众的习性。

所以，游民意识，进一步的从中国文化源头的追溯，这个“自私、自立”为最初动机的政治文化引发出来的一个认识论和方法论是游民意识的框架和理论基础。法家的“术”尤其在中国民间社会中的“小传统”中成为一种人与人较量的基本法则。法家的两个代表人物，商鞅与管仲的著作《商君书》和《管子》在战国时期已经在世俗社会流传；“境内之民藏管、商法家之书”（韩非）。由此看来，法家学说在那个时代已经是显学，甚至是通俗经典了。

法家作为一个隐性的文化脉络，伴随着专制政治衍生发展，并且难于在各个时代的知识阶层得到重视和反省。它不象儒家和道家作为显学，有文字、经卷组成的学术，也有不断的后代继承者参与解释和延伸。这些面子上的学术总是被世世代代的君王或统治者奉为治国典范，而实际上，真正有实际的政治效果的，仍然是不能言说的阴术——法家学说。在战国时代混同于“阴阳术”“兵法”之类，如《孙子兵法》，就是中国“斗争”哲学最早的系统理论，其高层次的学术指导思想，也是“法家”和“阴阳学说”的认识论和方法论。

中国历代的统治阶层由于深谙这套方法获得了政治权力上的成功，同时又明确的了解在他们统治下，民众的游民意识之危险性，当社会动荡到来，统治者以游民意识的方法镇压，而民众则以游民意识的方法进行反抗，成为社会矛盾的焦点。魏晋南北朝；五代十国时期；及中国近代历史上的军阀割据。大大小小的势力之间的斗争都是一种残酷的唯目的论的政治暴乱。这些时代的混乱又制造着生灵涂炭，成为产生游民群体的温床。

这种没有任何政治文化建设性的斗争贯穿了中国两千多年的历史长河。百姓求生存欲望的强烈动机和庸俗化的理解，使法家的“势、术”理论被天衣无缝的运用到生存和斗争的手段中去。所以，我们为什么能从所有的通俗小说、王侯将相、贵族胄贾的发迹史和现今各种帝王影视剧及那些“大讲坛”中都能感觉到这种文化的存在而不会引起人们的注意。正如鲁迅所说，已经“气”（中国人的水浒气、三国气）化。

当游民意识成为中国文化摆脱不掉的阴影，历史的恶性循环就难于走出。

隐性的游民意识的不断延续和发展是中国文化的另一个历史，这个文化在社会的表征里表现了它极其矛盾的一面。杜亚泉在《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》一文中指出：

我国社会中贵族文化与游民文化常为矛盾的存在，更迭盛衰。即贵族文化达盛时，社会沉滞腐败，则游民文化代之，游民文化过盛时，社会骚扰紊乱，则贵族文化起而代之。（杜亚泉——《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》）

要改变游民政治统治必定要以游民意识的斗争方式来获得，而游民意识的斗争必定又要建立一套新的游民政治来巩固。这就是“从争取生存权始，在取消生存权终”的循环。这样的文化矛盾引发的社会矛盾相互的周而复始的纠缠成为中国历史发展的死结。（这个问题在其它各个领域里都有不同程度的表现，下文谈及文化游民时将做专门探讨。）也正是由于游民意识产生的强大的社会效应，李慎之先生指出：

它（游民意识）蕴藏着中国两三千年历史所谓一治一乱的谜底，而且我生怕它可能指向中国未来历史走向的谜底。（李慎之——《游民文化与中国社会》序）

这句话不但是中肯的，而且是沉重的。

总的来说，游民意识就象是寄生在中国文化主体上的癌细胞那样延续至今，它的存在不但是隐性的，而且是难以根除的。对于每一个中国人来说，游民意识都或多或少的成为自我反省的第一步。这种反省必定来自对文化根基的重新审视和估量。在今天的社会现实中，做为文化的倡导和责任承担的知识分子问题也不断的被人们讨论，而游民意识对于当代知识分子的影响又不得不提到日程上来了。

"文化是一个社会自我认识的主要工具。文化是人类活动的一个特定范畴，影响着普遍状态（虽然这种影响是间接的），而同时又持续地受这思想状态的影响"（《哈维尔文集》—哈维尔）。

基于对游民意识的认识，在当代社会中讨论游民意识的变化和表征已经被一些学者知识分子所关注。而更进一步，我们的反省是否先进入到知识阶层的内部进行自我剖析呢？并且，在当今的文化界，游民意识已然影响到中国的精英文化在中国当代社会中的作为。这就是本文实质的写作动机。

2 先秦的自由文化群体

综观中国的文化史，有几个时期存在较为明显的个体身份处于自由状态的文化群体阶层；从春秋战国时期到秦帝国的建立。这其间形成了“诸子百家”和最后归流综合的“儒、道、法”学说成为中国思想哲学的主流。

先秦（春秋战国时期）的诸子百家，产生了中国文化最早的鼎盛和最为活跃的态势，由于身份的自由和没有大一统的中央集权制度，甚至各个国家的户籍制度的松散，促使迁徙、游走的便利。言论也就相对自由了。

但同时，游民意识最早在文化人身上的出现也从这个时候开始，其中的法家（前文论述过）和纵横家尤其突出的将游民意识开创出来。即便是当今，也不乏这些欺世盗名者的徒子徒孙。游士的时代，不但创造了中国文化的精髓，也造就了中国几千年难以摆脱的糟粕。

根据汉代史学家刘向、刘歆及班固的总结；“凡诸子百八十九家，四千三百二十篇”，能流传出来并有其文字著述的就有一百八十九人，四千多篇著作。按大的思路分；“可观者九家”：阴阳家、儒家、农家、道家、名家、纵横家、杂家、墨家、法家。经过后来学者的不断研究和挖掘，其中的思想涉及到西方一千多年来的各个学派的意象。直到秦统一全国的时候这些丰富的思想局面截然而止，由诸子归流出来的“儒、道、法”学说及后汉时期入华的佛学，成为中国以后时代哲学思想的主流。但在后世学术归纳中，更多的学者倾向于“儒、释、道”的主流，“法家”学说往往是不提及的。

“士”从固定的封建秩序中解放出来。他们一方面失去了职位的保障，进入顾炎武所谓的“士无定主”的状态；但另一方面，他们自由了，思想不受“定位”的限制了。他们往往被称为“游士”，这个“游”字至少有两层涵义：第一是周游列国，寻求职业；第二是从封建关系中游离出来。他们代表着中国史上知识人的原型。（《中国知识人之史的考察》——余英时）

在中国早期，民众对贵族的供养不是单方面的剥削，而是交换条件。在这个交换的条件中，不但有地域保护的要求，也有对因生存的需要而用供养换取对个体、自然及社会认识、研究的要求。民众希望社会中一个阶层独立出来获取知识，以得到更高的认识和精神满足。这个责任一直被贵族承担着，进而，知识被逐步垄断。获取知识的目的和动机不断的脱离民众而成为少数集团的内部循环。

秦焚书坑儒以前，中国的知识阶层基本由“游士”构成，历史所称“诸子百家”，游历于各个诸侯国与君王论“治国安邦”之道。以求“治国平天下”的抱负。这个阶层大多是前周代的封建体制解体以后，造成了接受过教育的底层贵族群体。降低到与老百姓混同的界限上，最终成为四民之首的“士”。

由于国家间的兼并，一些贵族（知识的垄断者）脱离了封建制度的体系，形成了游士阶层。并成为自由之身的知识分子，在各个诸侯国之间自由流动，不固定的寻找机会，施展抱负。秦焚书坑儒以前，中国的知识阶层基本由“游士”构成，历史所称“诸子百家”，游历于各个诸侯国与君王论“治国安邦”之道。以求“治国平天下”的抱负。这个阶层大多是前周代的封建体制解体以后，造成了接受过教育的底层贵族群体。降低到与老百姓混同的界限上，最终成为四民之首的“士”。

这样的社会格局中，游士可能成为君主的谋士或国家的卿相，战国时期由于诸侯之间的兼并战争，有知识的游士成为诸侯君主们寻求政治谋略人才的对象。他们的身影出现在各个国家的管理、外交、军事、经济等方面。如：苏秦、蔺相如、商鞅等。他们的最终目标就是帮助君王拓展疆土和进行国家间的兼并斗争。他们大多都是以各种能力各种观点说服君王来得到地位和赏识。也不惜变换学说论调，改变思想立场以求实际效果。如商鞅投秦孝公，论“帝道”无果。又论“王道”无果，最后搬出“霸道和法术”（也就是强权暴力的治国方针）才赢得赏识。

有些如皇戚、贵族、侠士的门客，战国时期著名的诸侯贵族四公子中如孟尝君、春申君、平原君都有各自众多的门客。他们广泛招纳“有技”者，储备人才，以备所用。这些门客的大部分也都是四处寻找机会的游士。其中根据史记载录“招致诸侯宾客，及亡人有罪者皆归孟尝君”，“食客数千人，无贵贱一与文等”。他收集的各类人有数千之多。而平原君为赵国公子，因为美妾嘲笑跛足的邻居，邻居要求其杀妾未果，致使大量门客失信而离去，平原君“悔过”，以杀妾并向邻居道歉来挽回众门客。可以想见，游士在哪个时代，不但要管吃管住，还要尊严。这其中，良莠掺合，不乏大量的游士。

又有一部分如孔子，从事教育工作，并兼修学问，是儒家聚大成者。“儒学“提供了统制和规范人与人群的社会哲学体系，根据史记载录有门徒七十七人，有孔子直接授业记载的有三十五位，不见书传者四十二位。司马迁说：“学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真。”看来大都是以游士居多。另外还有鬼谷子也以授兵法、阴阳之术为业，张仪、孙膑、庞涓、苏秦都是他的学生。这些人也多是游走于诸侯国之间寻求事业的发展。其中的张仪和苏秦为纵横家的代表。也是早期文化游民的典型代表。

这里要提到的还纵横家，由于战国中后期，秦的势力逐渐扩充，各国自危，一批游士对当时的国家间政治形势有所了解和研究，并善于辞令和谋略权术、阴谋诡计。为从中获取功名利禄，做说客者众多，这些游士是中国早期带有强烈游民意识的自由文化人，也可以称作文化游民。他们见风使舵、阴谋算计、巧舌诡辩，挑拨离间不惜煽动战争，涂炭生灵以获取“发迹”。

如苏秦，为纵横家的代表人物，投靠秦惠王，“大困而归”。“兄弟嫂妹妻妾皆窃笑之”（《史记》——苏秦列传第九）。之后，四处游说合纵伐秦。“合纵”的结果是各国间混战不止，由于背信弃义，苏秦最终被暗杀。当苏秦发迹之后，其妻“侧目不敢仰视，俯伏侍取食，嫂蛇行匍伏，以面掩地而谢”。苏秦之后有其兄苏代，其弟苏厉都因苏秦的发迹而从事“口舌之事”以谋取生存和发展。苏秦之后，有其同学张仪，被楚相误其偷窃，鞭打几百下之后回家，其妻子说“子毋读书游说，安得此辱乎？”张仪伸出舌头说“视汝舌尚在乎？”妻笑曰：“舌在也”仪曰：“足矣”（《史记》——张仪列传第十）。于是又游说于各诸侯国之间。在这里，太史公以记录这件事来说明这种职业的重“口舌”而轻诚信的特点，并称苏秦和张仪：“此两人真倾危之士哉”（《史记》——张仪列传第十）。他们对于时世的“搅屎棍”的作用可以想见了。史书上称他们为“纵横家”。

最能体现游士精神的，是战国时期纵横家的思想意识，他们实用主义的价值观，纵横捭阂的处世手段，没有固定的是非观念的认识论，以及更缺少社会关怀，这些对于后世的游民意识都是很深刻的影响。（王学泰——《游民文化与中国社会》）

另一个群体是前文提及的秉承“法家学说”的诸位游士。这个群体的特点在于其建立了更为系统的用来“混世”的“学术”。他们了解“性恶论”的出发点不是建立具有超越性的解决方法，而是引发了一套“以恶制恶”“以暴制暴”的唯目的论的现实手段。他们将先秦早期的“原始生存意识”进行了系统化和逻辑化。不遗余力的向各国君王宣传他们的治国策略，以求在现实里施展抱负。我们综观先秦的思想学说，也只有法家最为君王所青睐，而同时，也只有法家的这些开山鼻祖都惨死于自己所设置的酷刑。这其中，蕴涵着作茧自缚的悲剧色彩。法家的理论与儒家相反，它分离、异化着人与人，集团与集团的关系。在中国长期的皇权制度里，法家秉承的这种“哲学”，成为宫廷权力斗争的主要方法。他们在施展个人的抱负的同时，不但教导了早期帝王政治操作手段，也发展了绵延中国两千多年的政治文化，同时也开创了“游民意识”和“游民政治”的先河。

春秋时期，中国刚刚摆脱奴隶时代而又无新的方向，周朝的分封政策带来社会连绵残酷的战争而宣告没落，但社会仍然不可能提供一个可供自由思想发展的土壤。自由文化群体的讨论和争辩也无法付诸于社会现实的运用。这不但为法家和纵横家的实用主义带来机会，同时，中国文化在发展初始便失去了头绪和章法。思想哲学没有影响到社会现实的大传统，所以，春秋战国时期的知识分子，如儒家、道家、墨家等超越性理论，都处于被选择的境地。也由于被选择而造成这些学说的动机和目的在求学术生存中被后来者所功利化。这些思想，就其本身来说整体上是向个体内部的超越，流行于极少数的知识阶层，其向外传播和改造世俗社会的机会几乎丧失，以超验真理为本体论的哲学最终没有形成。秦的统一虽然摆脱了战乱时代，堪称人类历史的进步，但由于早期文化的贫弱，并没有建立和创建一个更文明的政治操作的技术与信仰理念，将诸多的问题抛进了以后的漫长历史之中。汉代开创“独尊儒术”，以希望一个“长治久安”的稳定社会。

所以，在两千多年的皇权制度社会里，知识人又从哪里入手来改造这没有头绪可查的文化弊病呢？这又是一个耐人寻味的问题。其中的答案，我们要从他们的知识来源和社会角色中去发现。如果我们把自由文化群体作为一个文化史中的变项，那么，那些没有“脱序”的知识人则必然成为其发展的一个重要的“不变项”的固定背景，这些知识人的学术路径更加的狭小，并且，他们实际上是皇权社会中真正的主人。

3皇权制度下的知识分子状态

孔子所说“士志于道”就是对知识阶层的一个理想要求。而“道”的概念，又蕴涵着中国文化中超越性的理想。几乎重要的学说都反复提及这个概念。秦以后，中国几千年的文化里，“士”的命运一直是镶嵌在社会主流结构之中，为帝王皇权机构服务，“学而优则仕”就是指中国传统的知识人基本上都要走向仕途为臣、为官、为吏，辅佐皇权是他最终的现实选择，所有关于文化的思考都是在无损或维护皇权的基础上，依附的、被动的、有底限的思考和言论，是所有中国传统知识分子的天性式的习惯所在。中国皇权制度的设计中，已经断绝了中国知识分子外向超越的任何路径。他们在个人的修养上不断的在超越着现实，而在皇权体制的现实社会中则很难施展各自的才华与理想，在开拓新的文化思路上无大的作为。

先秦的诸子百家都归统于秦汉两朝的梳理和扼杀，到汉代，汉武帝遵照董仲舒的建议：“罢斥百家；独尊儒术”，建立了以儒学为典范的皇权正统思想体系。自秦开端，中国历代王朝的皇权制度对知识分子的政策基本是：能为己所用而顺从者留，不能为己所用和反对者灭。更有甚者，如明方孝儒案诛十族，847人被杀。再如文化程度不高的朱元璋读奏折，将“则”误读为“贼”，便将这个文臣杀掉。可见中国文化人在皇权制度下的草芥之命运。几乎成为暴君变态发泄的工具。直到今天，如“反右”“文革”等对于知识分子的暴力政策不绝。不敢涉及政治的文化人从心理上都存在着这些历史的甚至是民俗性的阴影。

秦始皇算什么？他只坑了四百六十个儒，我们坑了四万六千个儒　。我们镇反，还没有杀掉一些反革命的知识分子吗？我与民主人士辨论过，你骂我们秦始皇，不对，我们超过秦始皇一百倍。骂我们是秦始皇，是独裁者，我们一贯承认；可惜的是，你们说得不够，往往要我们加以补充（大笑）。（毛泽东 八大二次会议上的讲话　１９５８年５月８日 ）　　

在这个政策下，中国没有独立的脱离皇权系统的知识分子，所以，其开拓性的空间极其狭小，最多就是以古托今的解释经典，发挥经典。无非是让皇权得以不断巩固谓之“治国”，让老百姓安于在土地上进行小农式经济的世代循环就是“平天下”。皇权巩固，小民安于现状并接受对贵族供养的现实，知识人就算“志于道”了。这实际上是对儒家学说的现实对策。打了很大的折扣。并且，在很大的程度上，传统的知识分子也都是被小民供养的贵族的一部分，在为皇权服务的同时，他们基本上也是社会的获利集团。所以，维护这个既定的社会秩序对于他们来说也是极其重要的。在一个呆滞的社会中，维持现状，是多数知识分子潜在的要求。黄仁宇这样概括皇权制度下的知识分子；

如果知识分子放弃了正统的儒家观念，则王朝的安全会立即受到威胁。知识分子在政治上是Z/F中的各级官员，在经济上是中等以上的地主，因而也是这个社会真正的主人。而正统的儒家观念又是维系他们的纽带，除此而外，再无别的因素足以使他们相聚一堂，和衷共济。（《万历十五年》——黄仁宇）

“修旧如旧”是中国思想哲学发展的一个总体特征。

如果将中国传统的思想哲学当一个坐标来看，在横向上的蔓延的绝妙无比、意境深远。衍生出琴、棋、书、画、瓷器、玉器及饮食文化、酒文化和茶文化等等各种把玩的意境之美学。每一个类别与类别之间都相互关联，并派生出各自独特的发展历史，形成一个体系，并成为个人生活的态度与习惯，充满高雅的情趣。这也是在皇权制度下，知识分子个人理性范围内追求自由的唯一出路了。也是长期缺乏社会理想的实践，极其压抑、单调生活中的乐趣所在。但这种横向的延伸又遮蔽了纵向的贫乏。

中国哲学思想在先秦以后的发展缺乏对事物进行系统的、哲学的、理性的认识与分析，所以中国的哲学史基本上是知识分子解释经典或零散的个人思考。在很多论述中往往以类比（比喻或举例）和假设来代替逻辑。无法延续的形成一个可以对整个社会文化进行改造和发展的系统，这需要一个理性的方法论作为思考的工具。同时，也需要不断的对概念的重估和颠覆。也没有衍生出具有创造性的知识分子人格，在身份上的不自由是一个重要特点。所以，纵向上空洞乏味、陈腐累赘就可以想见了。它是横向的情趣蔓延而不是纵向的不断反思与更新。而人的思维则由于这种一呈不变的模式，不断的在一个即定的思维里循环着，相互的矛盾着。思想与现实利益形成了世代的一种凝固的习惯格局。所以，闻一多曾指出“中国人的灵魂深处一直斗争着一个儒家、一个道家、一个土匪（法家）”。

这个原因的根本在于历史各个朝代的更替里，知识人的命运从来没有脱离即定的社会秩序和即定的价值系统范围造成的。也就是说，对于“创造性”是由于创造性的文化带来的连锁的“创造”效应。相反，“呆滞性”是由于呆滞性的文化带来的连锁的“呆滞”效应。知识分子阶层的文化思考也由于这样的规律而延续着。

以当时代的角度，他们的治学道路是极其单一的，由于认知和价值观的局限，苦读求学的目的无非是进入皇权制度的体系为仕宦一途。其所沉浸的官场仕宦的环境，又充满着与所学的“儒”家的“道”与“义”大相径庭，在残酷的统治集团内部的斗争中，善终者无几。他们或成为权倾朝野的显贵重臣；或成为政治斗争的工具；或成为贪官污吏鱼肉百姓；或成为做一天和尚撞一天钟的官僚；或托病归野以保全性命。如是等等。这是中国知识人最漫长的黑暗时期。这种状态不但严重影响着中国文化的方向，也塑造了中国知识分子的性格特征。

那些当时代的文化人，选择职业的机会是不多的，传统的宗法社会里。一个读书人又承载着整个家族众多亲眷的希望和负担，一个走入漫长艰险的仕宦之途的读书人，往往是家族几代人辛苦努力的劳作和积累，期望族群中产生显贵，以光宗耀祖，鸡犬升天。这种对“人”个体行为丰富性和复杂性的忽略也是礼教系统最为苛刻之处。

相反，在中国历史中，一些对皇权制度提出异议或改造性的观点往往被皇权制度的经营者篡改、扼杀或废黯。如孟子带有民本主义思想的论述在明朝都被删掉，朱元璋删《孟子》85条，如其中“君视臣如土芥，则臣视君如寇仇”“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”（《孟子》）。这个理念接近民主国家的议会制度。孟子如果活到明朝难免会遭受杀戮。朱元璋说孟子：“使此老在今日宁得免耶？”。另如鲁迅，毛泽东1959年在上海的一次文艺座谈中，被问及鲁迅如果活在今天的情形时说：“鲁迅如果生活在今天,或许是坐在牢里继续写,或许是识大体不作声。”（《南方周末》2001年9月20日《〈鲁迅与我七十年〉的题外话》）。这些都是在特定的场合的一种非正式的表露，但我们相信，这种表露是真实的，明统治下对知识分子的杀戮举不胜举。而毛在“反右”运动中的所作所为又堪称中国历史上最大的文化和知识分子灾难。但在大体上对于历史中有名望的、带有民族凝聚力的知识人，皇权的经营者加以利用则是另一种态度。鲁迅仍是一例。

在没有脱离社会既定的价值系统和社会身份结构的传统知识分子很难于脱离出社会大的体制来独立生存。考取功名或者沦落为游民知识分子的两个命运决定了中国没有“脱序”于社会主流结构的自由知识分子阶层。游民知识分子是依附于游民群体的知识分子，而不是我们后文讨论的文化游民，根据王学泰的定义；游民知识分子在中国传统里是一个寄生于游民社会的文化人，宋、元时期大多为民间艺人、通俗小说的作者、评书唱本的撰写、游民暴动或农民起义的谋士。

在皇权制度的历史里，也有众多的持非正统思想的知识分子，他们徘徊于仕途与在野、理想与现实之间。或“非汤武而薄周礼”，或抨击“程、朱、陆、王”或为“左道”，对正统儒家庄严的道统进行过反省、蔑视甚至攻击。但他们的思想和认识大多是“孤影相吊”“茕茕孑立”的处境。如东汉的王充、竹林七贤中的嵇康、阮籍；明朝的李贽，清时期的戴震、颜元等等他们的超越与“自由”的思想也不可能在其时代以及后来的旧体制中引起一个较为广泛的认识、讨论和宣扬。因为，皇权与儒家混同一体的“道德”，成为评判一切的标准，在我们的帝国历史中，还没有一个“为学术而学术”的说法。更得不到有效的延伸和发展。

西晋的嵇康或者明代的李贽，应该是两个典型的范例，前者间接自杀，后者直接自杀。他们都是在思想上“脱序”的文化人。一个隐匿山林，一个混迹于世。而命运却基本相差无几。都是士林名家，都从“经学”传统中走出来，但在现实身份上却难于摆脱当时代的巨大束缚。思想的脱序并不意味着身份可以自由的成为继续发展自己思想的依存和基础。同时，他们的生存基础依然要依附于儒家文化系统的伦常之理的道德范畴。并且，应该看到的是，他们在根本上无法从传统“经学”与“老庄”中得到一个“为思想而思想”“为知识而知识”的出路，没有这条缓冲的途径，他们只能陷于道德的价值坐标来认识现实社会的问题，皇权制度社会的“道德问题”往往是扑朔迷离，错综复杂（如伯夷、叔齐兄弟就是典型的例子），但一直以来，无论是那一个态度的知识分子，都将其（道德）看做终极问题。缺乏科学的技术性讨论和分析。简单的认识往往都会造成南辕北辙或循环往复。这又成为他们矛盾而茫然的另一个焦点。在这个道德的驱使下，我们所接受的传统知识里，每一个值得称道的人物都带有价值观认同上的模糊。因为“道德”依附的价值系统在不断变化。比如屈原、岳飞、于谦等等人物，现在看来其价值观不能在今天适用，因为楚国后来归统，南宋为元蒙所灭，而元蒙又成为中国的一个阶段。 另外又加之于“臣事君，子事父，妻事夫”（韩非）的三纲皇权道统建立起来的道德约束。其爱国精神在地理概念上也是含糊的。他们所捍卫的精神高度依然没有达到一个可以超越现时代的真理层面。象“三纲”这种道德内容在今天看来已无可取之处。他体现的是当时代的道德价值，而不是恒定不变的、超越时代的真理（超验真理）。也只有超越性的真理，才能进一步的深究和重估“人”的概念的真正基础。这也是中国思想哲学应该不断挑战的根本概念。

由于终极价值的摸棱两可，道德的笃守与精神的体现；往往构成中国传统知识分子的价值判断的重要部分。而“价值”问题的其他途径和可能，又一直被牢牢的控制在儒家思想的体系之内，进一步说，这种控制权力是在“皇权制度”的后台老板手上。

所以，无论嵇康是否出仕司马昭的王朝，或者是其它什么王朝，他都难以找到自己真正人生价值的途径，退而求其次就是“不合作”。这种“不合作”与现代意义上的“不合作”有很大区别，前者是放弃，后者是反抗态度与策略的结合。前者的不合作将是终身的无可奈何的逃避。这是苦闷的根源所在，也是他们体现自己精神价值与道德价值的最后希望了。孔孟之道的学说提倡学问与现实的紧密联系，要求士以行“道”为志向，以这个价值指标来衡量，嵇康在内心深处无法面对的是自己人生的成功与失败问题。他成功的体现了不屑“显达”，而对“篡逆”的司马昭集团保持绝对的距离，这种“篡逆”违背了“臣事君”的道德诚信原则。他要维护和捍卫这个“义”与“礼”。体现士的“忠”与“正义”之精神。而这种“篡逆”又无法在皇权制度的文化里找到学理上的终极善恶的评判。丧失诚信和道义的无秩序的权力背叛就是皇权制度的根本性质。也就是说，司马家族“篡逆”曹魏，曹魏“挟天子以令诸侯”的“篡逆”汉室与世代王朝更迭中的“篡逆”区别在那里呢？在皇权制度里，不要说臣篡逆君，即便是“民”篡逆“君”也是家常便饭。（在这方面，阮籍更能看透其中的门道）。而另一方面，作为一个有如此超越精神、饱览经伦并具才华的学士，不能将生命报效于社会而退却的回到自己的精神堡垒中。这又违背了儒家系统所要求的“士志于道”的道德要求。以嵇康的思想纬度，不可能没有这种失败感的悲哀。当然，往往“老庄”与“玄学”的思想总是在这个时候恰如其分的被拿来补充其生命之活力。

明朝的李贽，由于其学说和行为对儒家道德的背叛而被正统学者称为“左道狂禅”。现在，更有人誉其为中国的尼采。李贽遭受主流学派的排挤、非难，但同时又依存于皇权下的贵族而存活的身份在现在看来也都是当时代的必然。是其自相矛盾的焦点。即使，从他的“童心论”里，我们看到庄子哲学的延续，在其论佛之道时，又有禅宗的理论。在评判《水浒》的时候，他也表现了对皇权制度本质的怀疑。而他相当一部分的论点也透露了他对明代“心学”的推崇。他无疑是从一个凝固的传统文化熏陶中走出来，率真的追求思想的自由。如果不是天性使然，我们又怎能相信一个两千年不变的哲学思想会熏陶出这样一个人来呢？他将中国已经存在的各种传统哲学观点拿来支持他的自由思想或抨击社会的伪价值体系（儒家道学），在学术方法上，他没有突破。这构成了他实践个体自由的性格特征。但这种对自由的向往又深受社会现实和自身处境矛盾的折磨。这是他难以突破的天堑，也是皇权制度下知识分子共同承受着的一个思想困境。在那个时代，对他的讨伐和废弃（著作被焚烧）不是学术优劣的评判标准，仍然是儒家道统的“礼教”道德标准。即使，李贽的思想已经接近了西方人文精神的启蒙意识。但一个绝不愿变化的民族又怎么能给李贽这样“天性优良”的哲学家一个出路呢？

前文中，我们讨论过以游民政治为核心的皇权制度问题，经过对皇权制度下知识分子的简单考察可以看出；以其当时代实际立场为出发点的原则，支配着中国历史发展的规律，而同时，这种历史规律又牢牢支配着“知识话语”及“知识分子”。使其无法从这种“规律”中获取或产生一个全新的价值体系，即思想、哲学和社会学方法。从而造成其精神的指向无法找到超验性真理价值的依据。

在今天，皇权制度下的知识分子的性格阴影，依然在知识阶层存在，其中的原由也为时代所牵制，为世俗权势、物质所诱惑，处于“超越”与“着陆”之间，矛盾徘徊找不到出路。这其中不是道德建设与否，更多的是自我的心性修养。至到今天，这样的“修养”已经在新的时代洪流中被冲淡。而旧有的社会格局尚未安全退出历史的舞台。我们在看待今天的知识分子问题，在“多元论”的叫嚣中，无不令人感到人格与身份自由的另一个极端的泛滥所带来的危机与困惑。社会机制的自由空间在扩大，而个体知识人的心襟与视野却没有相应的高瞻远瞩。心性的修养在今天看来也不失其内在的积极作用。余英时在他一篇《中国知识人之史的考察》的篇未意味深长的谈及传统格局下知识人的出路，而这个出路或者也可以成为今天知识人的借鉴？

我们可不可以将下面这段文字中的“理”理解为“超验真理”呢。

为了保持“理”的尊严，中国知识人是不能不讲心性修养的。否则“理”又何能不为“势”所夺？更何能使“理”常伸于天下万世？这是“内向超越”的知识人，在传统格局下的唯一出路。（《中国知识人之史的考察》——余英时）

4“五四”： 未竟之功

我们在前面章节里谈到了中国皇权制度下知识分子的一个普遍概况，其中的原由与生成当是一个庞大国家的庞杂命题，这样的概略疏理旨在说明：在中国对游民意识与自由文化群体的讨论必须展开对一个综合历史文化背景的分析。中国的文化变革，慢，则几个世纪举步不前，快，又会在几个年头中造成激烈之势，其中没有规律可寻的死结多如牛毛。单纯的谈论一个概念，是无法澄清这个系统的渊薮。

20世纪，中国的历史和知识分子的作为形成了老的问题和新的问题一起不断的出现的局面，自由文化群又怎样克服我们文化中那些重要问题呢？这样的重负不免过于沉重，这些问题也是五四新文化运动的“未竞事功”，好象一种“事隔多年，世事沧桑”之感。之所以今天我们重新“整理国故”的来讨论这个时期的文化，是因为从几十年的经验来看，我们不能因为当今的所谓“开放”和先进技术而跃过他们在那个时候面对中国文化所要解决的那些问题。既不论从普遍角度的“人”的基础问题，抑或是从特殊角度看是“中国人”的基础问题。而挑战也将比过去更充满了艰险。

从五四新文化运动时期（这里泛指“五四”学生运动事件前后若干年的思想和文化运动）到中华人民共和国成立。涌现出大量的知识分子关于“现代性”的声音，成为中国文化自我反省、重估和剖析的一个重要时代。出现了如蔡元培、陈独秀、鲁迅、胡适等一大批重要的知识分子。但我们要强调的是；这个时期不是个体身份自由的文化群体，而是突出呈现了“思想自由”的一个文化群体。这其中有很多历史的因素，如帝制的崩溃、军阀割据、与西方文化的交融、内忧外患的社会现实都是一种文化改造的机遇和条件。但同时，也是这样的历史背景将这个文化运动刚开始便归于草率结束的命运。这个时期，新旧制度无法衔接，中国处于一个文化思想的空白和彷徨状态。一些政治势力对文化采取了打击、利用或者忽略，而不是皇权制度下的高压灭绝政策。文化的创造性思考还没有牵扯到中国那些游民政治家的利益。相反，很多的开拓和探索却被这些游民政治集团的势力所利用而成为“革命”的“指导”思想。正如法国大革命时期一些知识分子成为暴力和民族主义的鼓吹者。自晚清以来，中国的启蒙思潮没有一个象西方文化传统那样“人文”的源头基础，又由于长年累积的势力利益牢固顽赘，这种具有强烈社会影响的运动总是被世俗社会的游民意识所消解，又被社会动荡关头出现的游民政治集团为政治利益的目的所篡改。

这个时期的知识分子多有参与到现实中的热情，这种对公共话语的参与也有着其特有的渊源，文化运动中的主要人物都是从中国皇权制度的旧传统中走出来，并带有民族“图存”之志向。他们深受当时代的前辈如：康有为、谭嗣同、章炳麟、严复、梁启超等的影响。这些人中除严复外，其他人都参与了对现实改造的政治运动。这样的传统和前辈榜样的力量也自然让这样的文化运动参与到社会现实中去成为自然。从另一个角度看，不与社会现实发生关系，“文化”的意义将不会涉及到改造的层面上。

这些条件促使了知识分子的热情，只有当人们真正投入到这种改造中，许许多多的问题才会凸显出来。文化的变革只要开始提到议事日程，那些没有涉及到的问题会自然的、明确的暴露无疑。并且让人无法回避。比如，首先当他们要传播科学与民主的时候，发现中国长期遵循的“儒教”体系太顽固，难以撼动。这时候又提出“打倒孔家店”。胡适干脆彻底的提出重估中国文化的一切价值体系并要中国向尼采看齐：

新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可以叫做“评判态度”。尼采说，现今时代是一个“重新估定一切价值”的时代。“重新估定一切价值”八个字便是评判态度的最好解释。（《胡适文存》——胡适）

胡适的对一个社会文化的价值进行重估、疏理、评判不但要有极大的勇气，甚至还需要充分的“想象”与“推理”才能得到这个命题与主旨。这也是尼采过人的智慧的表现。这样宏大而浩繁的工作当是中国几代人在一个平和的环境下方可成形，冰冻三尺，非一日之寒。在五四时代，中国不但政权问题还未落停，旧制度还没有完全被清理出历史舞台的时候，新的制度尚处于“摸索”和“懵懂”阶段。而在这之前的激进革命，如戊戌变法和辛亥革命都是缺乏前瞻性的建设。在新文化运动发展的同时，中国近代历史却没有停止的向最坏的方向继续前进着。

在胡适的时代，是用西方的价值体系来估定中国传统价值体系。今天看来是简单化了。西方的现代主义到今天也是危机四伏。在中国，这个评判的体系甚至要透过西方与中国，到“人”的生物学概念上去找。伪价值体系在中国从来都是在最快的时间、最高的效率，甚至是在全民的积极参与中完成的。原来是一个呆滞的价值体系的侵害，而现在，是各种各样的短暂建立，瞬间消失的伪价值体系的骚扰。我们不能简单的将这个问题道德化或政治化。比如我们的“文革”经验；“改革开放”经验；“奥运会”经验等等，这些价值系统当然都是泡沫价值体系。而80年代民间知识分子的“大灵魂”、“人文关怀”、“宏大叙事”、“终极关怀”、“现代主义”等等也在知识阶层范围同样如此，结果都是销声匿迹。

五四时期的知识分子要从“民主”与“科学”入手改造中国旧文化，但是，要向民间传播知识时，发现文字已经被上层知识分子长期垄断。教育也是日益衰败而滥了根基。文学的革命首先还要从语言工具的革新开始。当他们要着手“整理国故”时，又发现缺少完备的社会学和文化学及考证学的科学方法。自然科学和哲学都无法为中国新的变革提供更多有用的知识体系。这些基础认识又要从头开始向西方学习。五四新文化运动对于中国，最重要的遗产之一就是科学和理性的方法的实践。他们正是通过这种实践来建立中国的“人文”基础，应当是准确的唯一的途径了。也是矫正了中国文化与政治的改革长期不精确、缺乏逻辑等不足之处的“亡羊补牢”。

但是，在游民政治的操作系统下，对待五四文化遗产的时候所做出的总结，总是高扬：“为无产阶级革命服务”这种变调的政治评语，多年来蒙蔽了“新文化”的主要核心意义。当然，这里面也有当时代的“矫枉过正”问题。而“为知识而知识的理性，为图存的人文精神”却被长期忽略。胡适的自由主义、鲁迅的激进尖锐、保守的复古等，在今天，我们用大视角看五四的“新旧”之争，这种辩论正是建立丰满的文化体系所必须的过程。保守与激进都是文化结构里不可或缺的健康因子。一个没有保守只有激进的社会会产生暴力极端，相反，没有激进同样产生另一种极端和暴力。

这些各具特色的人物和各具特色的学术观点都被政治化评判。而取其“激进”和“前卫”精神来附会到政治宣传上去。并且，由于政治意识形态的论调和游民意识的浸染，对五四新文化运动模式的拙劣效仿又造成了中国不断的出现以“文化”为招牌，以“党同伐异”的法家政治文化为手段，所制造出的“政治运动”（“反右”和“文革”）的灾难不是在人类历史中所能找到类似比附的。所以，当游民意识形成了一个大一统的帝国权力，对文化思潮的利用也会登峰造极。中国的政治文化虽然脱离了皇权制度的“直接暴力”阶段。但又更为熟练的将一个社会的整体思想意识把玩于翻手覆手之间。新的统治者已经不是皇权制度下的农民或游民暴动，他们都带有知识分子的背景色彩。在中国，无论何时何代。游民意识总是指导着政治行为，而且总是成功的方便法门。我们要讨论的重点的可能要从大传统的政治转向其对象：民间世俗中的小传统了。

参照当时中国的历史背景来看，中国之后所发生的内战，及整个建国后的历史来看，五四的新文化运动无非成为政治的花瓶，摆设在“中国特色社会主义”博物架上。对其研究和整理也不过是在一个大统一的政治意识形态的笼罩下完成。

所以，从大历史来看五四，它作为一场新文化的运动是想当然的。文化的改造不能简单的将其看做“革命”或“爱国运动”，在那样的时代（内优外患，军阀割据），更不可能成为“书斋”里的文化圈子里的事情。它既不是象胡适所比附的“文艺复兴”，也没有共产主义者所强调的是“启蒙运动”。它只不过是预示着；由于社会危机而催生了中国式的文化改造运动，而在这个刚刚拉开帷幕的开始阶段，五四的知识分子是用“拿来”的西方手段来改造当时代的文化。中国传统的哲学和思想，不可能与古希腊与罗马经典相比附，能为他们提供方法的工具和精神的鼓舞。而西方的复兴与启蒙也经过了几个世纪的积累与衍变而来，所以，如果五四算是“启蒙”或“文艺复兴”，当然是失败的，但作为中国“文化改造”的运动却是成功的，它提出了一套相对合理的途径和理性的方法。而这个对文化改造的运动却在纷乱的政治变革中被搅乱，乃至变异和消失。这种失败的意义不是现实中运动的终结，而是理性的、探索的、改良的精神的断绝。这就是前文所提及“未竟的事功”。

在此后，中国的每一次社会变革似乎都是以“文化”为招牌，但难以掩饰其要恢复旧制度的一些模式和意识形态，传统，在五四时期被“矫枉过正”的理性改造没有完成的时候，又遭遇了更为暴力和极端的文革时代，给我们今天的中国留下了一个残缺不全的传统。而经历了国内战争、二战结束以后的冷战时期、反右、文革等等社会战争、国际格局和社会运动的蹂躏，五四时期对文化改造的认识、理想和方法都遭到全面的误读和解构。文革中“批孔”“破四旧”“造反”等等政治运动和宫廷性质的权利斗争，其方式和称谓都利用了“五四”之形式而展开。中国文化的面貌已经沧然而模糊不清。但对新的文化的诉求并没有断绝，因为这是一个社会不可磨灭的希望。而再次的开始，一切又发生了根本的变化，“事过境迁”，到20世纪80年代的时候，这些自由文化群体的再次出击的结果又如何？

5当代自由文化群体的作为

上世纪80年代，应该说中国近百年混乱的革命与斗争时期已经结束，无论其结果如何，中国开始了进入了休整阶段。不论是瞻前顾后、修修补补的改革。还是懵懂乱撞的文化建设都开始上路了。

这个时期，“五四”新文化运动过去了五十年，对传统文化的激烈冲击已经在文革形成灭绝式的后果。传统的价值系统在不断被重新安排和清洗。49年以后到80年代初，外来的一切真实文化信息几乎断绝，并在政治权利的把持下不断的篡改。文化背景或者建设处于空白状态。但在这期间，中国传统的知识分子在乱世中的批判有了不同以往的经历。

这里要提及的典型人物是张志新、遇罗克和林昭。张志新虽然仍带有传统的知识分子对“忠诚”价值捍卫的凛然大义，但她的批判已经以共产主义理论为依据来的怀疑共产主义的现实。遇罗克则更倾向于捍卫一个无论那个国家和民族都可适用的普遍真理（“出身”问题的讨论他使用的是一个很有技术含量的评判）。他在日记里引用孟德斯鸠的一段话：

读《波斯人信札》一百余页，自有妙句：“对于宗教事业发展的热心，并不等于对宗教本身的爱戴，而且热爱宗教遵奉宗教，决没有必要因此而憎恶与迫害不遵奉的人。”可把“宗教”改为“思想”或“马列主义”（遇罗克日记）

他在那个时代思考和批判的依据是更加开阔的，在一个混乱的时代，这样的思考确实是“世人皆醉我独醒”的理性状态。当然，他又在行动上赋予了对自己观点超越生命的坚强信念。他在不承认自己错误的态度下于1971年在北京工人体育场被宣判枪决。

林昭的精神源头带有西方宗教的平等、博爱之色彩。他们不仅为道德，更重要的是，他们涉及到理性的人文价值评判。这些变化都说明，五四之后，中国的文化已经有了从皇权制度的道德价值判断中走出来并捍卫永恒价值的端倪，而非传统知识分子只能以当时代的模糊道德价值为标准来体现批判。这与前文分析的嵇康和李贽有长足的文化意识的进步，而这种进步在西方与中国的改进时间上则是两个天壤之差。我们在这里无意于褒贬不同时代的人物，而是进一步的说明，中国的文化意识的进展是一个多么漫长和反复的变迁。

中国文化最难以绕开的一个迷宫是对“常识”的纠正，也就是说一个从上层到下层，已经无法在民间建立一个“是非善恶”的基本判断。所以一直处于世界“现代性”文化时代的底层。上述的几个人物在那个时代的思考不是勇气问题，我们应该看到，当今时代同样面临着“常识困境”，随拈一例如“同情”这个词，在今天这个游民意识充斥的社会，就难以回到其原始本源的概念上去。“性恶论”在今天的时代已成为人看待人的一个重要出发点。我们也看到这个词语是一个常识问题，但在今天一个人要实践的时候，又充满矛盾和缺乏道德勇气。它在这个时代也不亚于“出身论”在文革时代。由于这个常识概念的模糊，就导致一系列的问题。“冷酷无情”、“自私”就必然成为“强者”的内在特点。而这样的心理让一个人对生命的理解产生极其糟糕的空虚，人格之分裂甚至胆怯。

反右与文革的残酷悲剧自然是镶嵌于我们的历史，但另一方面，我们要切实的看到在任何一个时期，人文精神的涓涓细流的不断绝当是我们文化的唯一希望之所在。一种细微的进步都不要被我们的讨伐和焦点批判所忽略。强权政治在中国自古未变，而道德价值的谴责只有依附于一个真理的范畴才会有其不懈怠的韧性，才会成为更高质量的文化精神。并产生其强大的社会力量。

当社会到了崩溃边缘的时候，无论是矛盾的那一方，改革是重新消解社会矛盾的唯一途径，无论改革的技术层面是否合理，改革已经成为疲惫社会的一种盲目凝聚力和期待。虽然，中国在20世纪80年代开始的改革确切的说是从文化思想开始入手的，进而延伸出经济及其他社会法规的改进。但与历代王朝的改革一样，不涉及到根本的制度文化。从今天看来，邓小平的改革计划从操作技术上有类似毛泽东的革命计划：就是尽可能的利用中国人的游民意识，利用广大农民这个“蓄水池”的力量来建立中国的城市的中间阶层，实现经济的资本积累。或者说是追求一种经济腾飞的表面“效果”。而不是物质问题、人权问题与文化问题的并行改革。从二十多年的所谓不断深化的改革来看，其主要方向也由于政权制度不能更新而越来越背离经济规律。社会形成了极其不均衡的分化。这其中的政权方式亦渗透了中国法家思想的渊薮。也来源于改革集团长期在无秩序的游民政治中所获得的权力斗争的成功经验。

在这样的背景下户籍制度得到开放，中国各个领域开始小心翼翼的与西方交融，拉开了从穿牛仔裤到所谓“解放思想”的政治帷幕。中国产生自由文化群体，当是这一历史演进之必然。这种必然与五四的“于危亡而图存”的必然，自不可同日而语，组织性、严密性和深度都缺乏一个统一的信念。这个信念毁灭于西方现代主义“个性自由”在中国的泛滥。个性自由取决于人权得以保障的基础。即使，身份的自由和思想的自由都有所改善，而文化的暧昧和西方理论的再次“拿来”，反而形成了混乱的局面。与五四恰恰相反。另一方面，文化重估与改造停滞了半个世纪之久。而中国的制度问题还在专制与开明之间摸棱两可的摇摆，这种摇摆不定势必的带来了文化进步的缓慢。甚至是遥遥无期。

新的自由文化群体阶层，从改革开放以来游民阶层的发展中独立出来的。并带有Z/F号召的色彩。这是一个无形的枷锁，在后文里将有讨论。

1980年代户籍制度的开放，使脱离单位体制成为可能，高考制度的恢复以及国际信息的流通都成为这个群体产生的现实条件。这样的现象我们有必要回顾从1949年到1979年的三十年里，中国人在中国社会的身份及人权状况，我们要分析的问题将从这样的背景中产生：

国家以它特有的强权将人分为农村户口和非农村户口两种不同的户籍。而现行的户籍制度将城乡差别拉成天堑、给大小城市之间隔成屏障，严重挫伤作为第一竞争要素的人的积极性、且只与出身有关而不具有任何创造性，并且，可供出售的僵死的计划经济所衍生的历史怪胎，长久而严重地践踏着公民的“择业、迁居、劳动、取酬”等基本要求。使占全国百分之九十的自然人刚一落地就烙上与生俱来的标志。（《中国户籍制度考察》——周勍）

这个烙印，为新一阶段的中国自由文化群体的游民意识化埋下了伏笔。先天的不平等令很多知识分子落下身份阴影，同普通民众一样，发迹和改变命运成为文化超越理想的天敌。

既然我们看到在这个时期，产生自由文化群体是一种社会的自然，也就意味着，这一期的文化自由群体一开始就有着浓厚的社会惯性的不自主。并且，前期（政治运动的历史）阴影的浓重又长久的没有散去。在这之前的反右与文革都与知识分子有直接关系，大多的经历者都已经丧失了文化活力和积极性。而当初被肃清和迫害的知识分子存活下来的，经过政治变革的洗礼至平反，一跃而成为新时代的官僚。所以，这个自由文化群体的基本组成部分也只有由年轻一代来补充了。年轻人的补充带来的另一个问题就是断代，断了五四的代和传统文化的代。他们面临着一切从头开始。

这就形成了一把双刃剑，一方面他们充满活力，从陈腐的生活里走出来，呼吸了新鲜的空气，但同时，他们又严重缺乏任何可供参考与借鉴的真实的历史和文化史。与近代历史中的任何时期都不能相比。对一切新的事物都没有任何准备和前人的告戒。所以在这个自由文化群体的第一个二十年过去以后，问题的严重性就凸现而出了。身份的相对自由并不能代替思想的自由发展，也不能代替言论自由和人权的获得。这是一个摆在新一代知识分子面前的又一个矛盾。另一方面，无法建立独立谱系的时候，西方文化又拿来与中国社会问题相附会：不断讨论过的有“存在主义”“后现代”“结构”“多元论”“后殖民”“解构主义”等等。笔者曾在一篇短文中比喻这样的附会等于向非洲的难民介绍减肥药。

他们不但低估了中国的文化问题的复杂性，而且个人的心性修养往往又受到社会物质膨胀和变化的无情冲击，与两千多年皇权制度的一呈不变来看，中国平民的价值观在这二十多年里的流变可谓波澜壮阔。而这一个又一个大一统的意识形态观念里，我们又无法彰显“个性自由”了。我们也可以从这个自由文化群体的变化。来看到其背景文化力量的强大并不是他们当初所预料的。因为他们没有来得及调整“自我价值”的意义。

缺乏人文的系统教育，当是中国面临的一个极其重大的问题。这一点在20世纪80年代也被知识界适时的提到桌面上来。强调人文关怀。对终极价值的讨论（归结到中国没有宗教），对哲学的渴求，对民主的希望。这些特点又让人想到五四的情形，但正如我前文所说，其组织性、严密性与精神感召力又极其松散。五四，是进入了一个社会矛盾极其尖锐的时代，新与旧的文化都同时呈现出来，并发生实质冲突、联系和联合，今天，我们可以将那些捍卫传统的保守派也纳入到文化运动的一部分。要将“激进”的“下意识”去掉来来看待五四，再用它来检视今天。80自由文化群体在潜进的同时，面临的问题更复杂和多变，相去五四时期，又有了更多层面的全新问题。

也就是说，中国的文化问题实际上是一个相对恒定的静态，因为它的呆滞无法与一个社会发展同步。越不能同步就越难于同步。正如黄河的问题。历代黄河的治理都是每一个朝代非常重大的难题，它从黄土高原的冲击中，夹带了大量的泥沙。在流动的过程中，沿途的河道会沉淀和堆积大量泥沙于河底。长久以后，由于河底升高，黄河水会向河床两边的蔓延，至使河道不断加宽，到了雨水多的年份，就形成了周遍地区的涝灾。社会的发展仿佛这个流水，文化问题的积累又如同这泥沙，长时间不去改善基础的文化，社会的是非善恶将失去其评判体系。那么是堵还是疏导呢？即便是每逢河水暴涨的时候有一套解决的方法，也可以算是一个技术体系。有了这个技术体系的基础就可以反复调整，有的放矢。

我们可以在这个比喻中看到中国文化的问题，在技术层面一直没有认识到其根本性质。（前期有鲁迅对中国文化的根本性质有多层面的剖析，至今又缺乏重要发展。）到现在，这沉积的泥沙由于多年的搁置，已经非常棘手了。沉淀和堆积都达到了非常严重的程度，如果再次发生社会动荡，将又是历史暴力的反复与生灵涂炭。可以疏，可以堵，但都是权宜之计或者策略。无法从根本上解决问题。观察西方文化的发展，它在不断激荡的过程中建立了激进派、保守派以及中间的自由主义（大致的构架）。并且这种态势一直的在参与现实问题的时候起到了一个平衡、互补和牵制的作用。其不但促使文化的多重发展，也避免了文化思想上的极端对社会的危害，在参与社会问题的讨论时亦可以做到客观和实效，并与“人文”相结合的特点。也就是说，有一套相辅相成的技术性、系统性的分析方法。也有一个统一的终极价值的诉求。并且相互有一个讨论的整体针对性。

在中国的80年代，在文化的总体设计中，并无这样的构想，要么是彻底的激进，激进往往成为一种时髦的选择，具有强烈的功利色彩和暂时性。而真正的保守主义往往面目模糊。保守有时候被看做羞耻。或者是由于利益和现实压力激进与保守会相互转化。甚或激进与保守都不是学理上的，而是情绪的、道德的甚至是知识的匮乏。近十来，中国的自由主义知识分子也在形成，但缺乏恒定的准则。又由于没有一个架构和技术的雏形，也无一个精神的召唤和凝聚力，有价值的争论就失去了韧性。在前文也讨论到，没有坚持不懈的对真理的依附，高质量的学术与文化精神是无法产生的。在最终没有结果的时候，知识分子就要躲到个人堡垒里，建立一个小圈子王国或者个人王国（基本上是老庄禅佛，一些自由文化群体甚至建立了宗法式的灰色组织。但对于这些传统文化的依附，中国知识分子也是极其功利的，夹杂着强烈的游民意识）。这也算是中国历来知识分子的小传统了。

到今天，这个群体已逐渐的承担了文化的责任和对未来中国文化传承的影响。进而成为当代文化的主流，自由文化群体在中国所谓的“改革开放”这二十多年中，由于其在中国文化史中的独特性与特有的时代特征之熏染，游民意识的滋长，文化游民的大量产生都不断的侵蚀着其改造中国旧有文化向“现代性”转换的难度和时间长度。

80文化自由群体的产生是一个非常迅速的过程，因其产生的根源是响应了Z/F的号召。放宽视角的看，中国的开放政策是从所谓的思想开始，但思想的开放不是一个为文化的发展而设计的，文化问题一直都为中国的政治集团所警觉和防范，其中原因也是因为，中国最后一期的政权革命是因文化的思考而展开的。马克思主义可以推翻三座大山。如同朱元璋，其自身集团的身份为游民，其开国的政策首重是让游民回到土地上去，并实施严酷刑法来控制土地兼并。以避免游民的产生。

这一时期政治的策略无非是要展现一个新的气象，让社会从毛时代的阴影中走出来。如为反右和文革冤案平反，阶级斗争的消失、对真理的标榜。为新的政治集团铺垫一个和善的宽松的社会环境，所以，“解放思想”的问题成为一个模糊的政治口号（之后，Z/F在收放自如中控制着“解放”的范围）。而最重要的是，对于一个现代社会根本的宪法公正精神之树立却遮掩而过。因为这个问题的性质直接牵扯到Z/F合法化问题。这为中国文化的肃清沉积埋下了一个技术建设的沟壑。

我们现在回过头来看，在这样的条件下产生的自由文化群体从一开始，便缺乏对文化整体的高瞻远瞩，应时而出，必然也会应时而退。我们不能说这些先锋们缺乏热情与真诚，而文化的推进往往不是单凭热情与真诚，热情与真诚是一个基础开端。更进一步是理性与韧性。所以在80年代出现的“文化热”也已经被抛入历史的角落了。所谓热的时候，就意味着它会在短时间凉下来。

我们可以在这里用大的视角来看中国从上世纪80年代到今天，文化思潮的演进过程，来探讨在一个新的阶段，中国文化的新问题与老问题，以及游民意识在其中形成的根基性弊病所在。

这个时期的文化先锋，应当说，主要是由“脱序”的自由文化人所组成，在前文，我们分析了其形成过程中必然与偶然的因素。在整体的历史结构中，这种“脱序”的机会与条件对于中国文化改造也存在着必然性和偶然性。在中国，历史给予的文化自由的空隙往往不是当时代的成就。

上世纪80年代的这种自由文化群体是作为一个历史的新基点开始的，并致力于解决本民族文化的内部问题，这个问题直接的参照又是中西文化的交织。这一点又要回到“五四”的参照，甚至是起点上来。所以最早的文艺，是对革命现实主义的批判和抛弃而回到人的概念上来。在文化的主题上，从政治的“伪现实”里挣脱到真正的现实中。这个过程就是摆脱时代性束缚的第一步。接下来，他们触及到的都是宏大的命题；人文精神问题；终极价值问题；大灵魂；理性等。这些问题的热度延续至89年为一个阶段而冷却下来。

从这些命题，我们至少可以看到，这个自由文化群体整体认识的彻底性与纯粹性。因为这些问题都是中国文化危机的主要根源所在，也就是说，其清理的目标和靶子问题都是不容回避的文化现实。也是相当精准的。但这样的问题正如我前文所讨论的，他们普遍低估了中国的文化问题的复杂性。

而停滞多年的“科学与理性”的讨论又一次抬头。前文谈到双重的断代实际上可以归纳为一种断代，那就是“民族文化危机”的“西药处方”的问题（而在上世纪80年代，本民族文化传统与西方文化都是模糊的）。无论西方的文化是否适合中国，马克思主义的问题已经可以成为一个研究的方向。它替代的儒家道统是否就可以行的通？问题出在那里？至少，游民文化是其重要的答案之一。而“民主的西方”的进步与文明则是人类共同的价值认同。这里所说的是一个普遍常识。所以，晚清以来的中国文化的改造和自我涤荡都是与西方文化相鉴。其中，有理性的研究借鉴，有盲目的崇西，有民族主义的排斥，也有功利色彩的利用。总之，搬余英时先生的比喻叫“憎慕交织”的状态。所以，80年代的第一个阶段是以民族文化危机为基础的向西方寻求途径。90年代，则是放弃以民族文化危机的基础，呈现了照搬西方的空泛。这就是文化的“大跃进”。

当文化问题讨论渗透到社会层面的时候，知识分子的思考将发生本质变化。1989年的运动是偶然还是必然呢？可以说是文化发展的必然和历史发展的偶然。抛开道德的评价，也可以说是文化规律与政治规律之间的相互脱节，造成了极端的矛盾所酿成的社会悲剧。文化进步了而政治没有跟上。这个关键的社会事件造成了中国文化改造的停止和文化思考的大跃进和虚无主义的开始。文化的规律是“不进则退”，也就是说，一切严肃的、宏大的、根本的、纯粹的命题都因为这个社会事件嘎然而止。而进一步的思考却不切实际的跨过障隘，跃入到了一个空泛的阶段了。

这个空泛的阶段始于90年代初，中国自由文化阶层不断的向中国传统知识分子的小传统里退缩。这个向小传统里退缩，在理论遮挡上，不但有中国传统文化的归宿（老庄禅佛），也有西方思想学说的烟雾弹。这个退缩的过程伴随着中西社会的交融，中国经济改革的深入，经济主导一切的社会意识形态的建立。怪诞的中国新资本主义又一次将中国文化中的“潘多拉之盒”开启。展现在人们眼前的社会现实是残酷、激荡、振奋、绝望与空洞。这些形容词也远不足以让我们真正体会当代生活的实质。在文化上，它呈现下面的大置换。

阶级斗争的主流被资本主流所替代，集体政治生活被集体消费生活替代，革命现实主义文艺被多元文艺替代，这些是在不到二十年的时间里放生剧烈变化的。而进一步；自由文化群体则是；理性被疯狂替代，激进被保守替代，崇高关怀被玩世与恶搞所替代、精神要求被泼皮所替代、终极价值被现世享乐所替代、独立精神被文化利益集团所替代。这些替代往往是瞬间的、游民意识化的。我们还是能够看到，自89年的运动之后，寻求精神出路的中国知识分子的良苦用心与无可奈何。

“先锋”的批判应该是不断的持续的，没有尽头的。它与前卫的“时间性”不同。在文化层面的反叛虽不具有明确的现实意义，是一种超越性的精神体现，是文化意识的行动载体。这种反叛没有现实目的来决定其完成与否。也没有风险与负担责任的现实指标。从这个意义上来看，80年代的自由文化群体，到90年代已经处境尴尬，一方面由于承担着文化理想的重负，还要担当以前没有经历过的批判的风险。另一方面，资本消费社会的形成，民众已经将这些以精神、理性为主旨向导的先锋们抛弃到了社会的边缘。因为，“致富”比“灵魂”问题更让民众容易接受并做出明确的现实选择。

进入90年代以后，“我是流氓我怕谁”（王朔），这样极具游民意识色彩的口号也竟然被广为应用，这个口号正如80年代崔健的“一无所有”一样振奋人心。一无所有是所有年轻人的心声，无论是物质还是精神，惨白一片，但其争取的结果却是无知无畏的游民气。因为，政治的残酷是这一代人所亲身经历的。社会需要缓解心理压力，同时也不可能不产生对于社会的无望情绪，但我们今天已经看到，“玩世”这个情绪并没有成为以文化为本位的人文动机的心灵尉籍，而成为文化主要潮流延续至今。我们可以看到“玩世现实主义”的产生正是在游民意识的传统渊薮里成长出来的一个文化怪胎。更为大多数的精神匮乏和没有出路的文化人及大众所接受。逃避“崇高”而追求“无意义”的转变使中国的自由文化群体进入了一个中国文化史的怪圈；

在80年代末90年代初，王朔所要躲避的“崇高”，不是政治的，而是心灵的，不是社会强制的，而是自我应当的。准确的说，王朔所躲避的不是社会而是自我。（载《今日先锋》1997 年第5期——肖鹰“封闭的游戏”）

这里所谈到的心灵，更多的是指“心性修养”的自我完善。对于90年代先锋的集体沉落，有其巨大的社会力量，也有个体自身的修养没有完成对一个超越性的价值观的不断休整和巩固。再比如在那个时代被称为“文化英雄”的崔健，长期在体制的遏制与年轻一代崇拜的夹缝里。在反复被追捧，被冷落的遭遇中完成了自己最终的选择；前不久，在工人体育场举办了自己的个人演唱会，我们今天看来，这似乎是中国社会之必然，商业时代的一种演出，卖点无非是往昔“英雄”的余韵。不再是反抗，而是大众的怀旧，犹如CCTV搞的同一首歌。而对于崔健本人来说，他从“一无所有”到天安门广场，再到为亚运会的义演，演变到今天与社会主流的合拍，是一个矛盾痛苦的心灵历程。他的经验当成为这个时代所有先锋面临的典型命运。中国社会不具备为反叛的文化精英提供一个适合的生存空间（这是精英们自身要解决的问题），任何国家民族都是一样，在中国，由于文化改造的不成就，个体自我的力量仍然没有摆脱传统的束缚而高度自主和高度解放。即便是这些曾被高高的摆在一个时代的浪峰之上的人，自卑、怯懦随时都会消解那种没有“追捧者”的孤独的“超越”。接受不了追捧，又不能失去追捧。在没有一个评判体系的文化形态里，没有追捧者的自我“崇高感”会被称为“自命不凡”或者“清高自负”。其心态都会失去平衡。为了“钱途”，我们昔日被追捧的文化英雄会站在另一个昔日英雄遇罗克被宣布枪决的工人体育场，来发出“无能的力量”。这无能的力量当是中国文化精神的写照，亦是中国的文化悲剧所在，至少，也是对中国文化自身的极大嘲讽。

象王朔的例子一样，其文学写作，起初迎合了文化阶层的精神困境，如一锅大麻后的飘忽，风靡一时，解决了坚持“清高自负”的尴尬。甚至出现了一个文学上的潮流。徒子徒孙一大堆。其后，这种写作则更象是一个游民知识分子的作为。其“调侃”蜕变成解闷子的乐趣而成为通俗文化。这种心灵的自卑与怯懦可以将他们从“超越性”的精神状态拉扯下来，而成为游民意识的牺牲品。

我们要再次提及前文讨论过的皇权制度下的嵇康，其对自己主体价值的坚决捍卫来源于其自身的心性修养，他面临的是一个价值判断的澄清与否问题。但在捍卫其精神的时候，心性的修养令他义无返顾的将显贵乃至生命放弃。他的生存矛盾与今天的知识分子的生存矛盾相反。当代自由文化群体拥有真理价值的判断，而严重缺乏心性修养。缺乏精神力量的个体自主生存，所以，当代知识分子不要说“显贵”的诱惑和生命的威胁，即便是一点蝇头小利，独立性就会遭到威胁，“理”也就化为乌有了。所以，孟子曾经反复表述自己尊崇的“浩然之气”就是中国知识分子非常有必要追求的个人修养了。这是中国文化传统不断被清洗而导致的，昔日激进的先锋们恐怕没有机会领悟和建立这个修养，就被商业资本的潮流所击溃，而成为其中的一个竞争分子了。又何谈对于社会的文化影响呢？

“社会主义的改革开放和现代化建设，要搞的更好更快，精神文明建设必须紧紧围绕经济建设这个中心，为经济建设和改革开放提供强大的精神动力和智力支持。”（JZM 1992中国GCD第十四次全国代表大会上的讲话）

这是一个很有力量的号召，多年以后，我们已经看到，这一个阶段的自由文化群体，从“解放思想”的号召中成为先锋（前文提及其顺应性），同时又在90年代初江总书记的这种号召下，为“经济建设和改革开放提供强大的精神动力和智力支持”。从各个所谓“文化创意园区”里忙碌的那些身影，我们不难看到江总书记这个愿望的实现。

试论这些问题的根源，我想除了心性修养的不足之外，就是没有建立一个系统的方法。在中国，这个系统的方法涉及到不屈不挠的评判体系。中国在这一期的文化努力中，依然出现草率的反对和草率的尊崇。这一点可以从对西方思想哲学和观念潮流的吸收可以看到。西方文化的拿来为90年代以后“文化大跃进”式的应用是导致问题混乱的一个原因。比如，“解构”问题，应用于对“宏大叙事”的解构，当不是中国文化所适用的。解构主义是西方文化对自身演变设置的一个检视策略，也就是说，西方文化一直是在对前人概念的警觉和反省中发展的。所以，一切形成“概念”的事物都是需要反省。当我们什么价值都尚在确立之中的时候，所消解的往往是正在确立的雏形。好的权威在建立之初总是面临“解构”，正如要被解构的“宏大叙事”又在那里呢？宏大叙事还没有真正的耸立起来。当“解构”无法矫正概念而成为建立中的概念的消解力量时，它自然会成为“玩世心态”的理论根据而走向虚无。有了“解构”招牌的掩护，他们可以“金蝉脱壳”的放弃艰难的责任。

评判体系没有建立的时候，人们很容易回到传统的道德评判中看待问题。对一切“权威”的否定往往是道德驾御而不是学术本身。对“伪权威”的推崇不是道德而是利益。“集体信念”和“公共话语”问题，也由于倡导西方的个体自由和多元化而放弃。甚至，谈到集体主义，人们马上想到文革时代，谈到“崇高感”马上想到毛式的偶像崇拜，谈到理想主义，人们马上揣摩到虚无问题。保守成为一种羞耻，前卫成为时髦等等，现在反思这些现象，都是中国自我文化认同的不确定或者自卑、胆怯感造成的。因为我们的前期给我们留下太多的阴影难以挣脱出来。适应中国文化发展的路径都被西方的时髦理论堵死之后，混乱和没有出路当是必然。

所以，文化“大跃进”与中国的经济“大跃进”一样，还是难以建构五四的所谓“科学与理性”的支柱。“西药处方”成为中国一直难以驾驭的一匹野马。其中的技术因素尤其重要。当代文化的这种浮夸更多的是“出路”太多而没有出路。这与皇权制度下传统知识分子没有思想出路居然也形成了殊途同归的荒谬现实。这其中也有对于风险的回避。也来自于对先锋的未知前途所找到的理论挡箭牌，掩盖尴尬处境。因为，我们看到很多理论在西方可以很自然的讨论发展。但到中国当代，都具有一定的回避尖锐矛盾的迹象。比如，“多元化”掩盖了最为突出的社会矛盾与危机。同时，“多元”并未在中国“化”化，而成为“大一统思想”的美丽外衣。

上世纪90年代一系列关于保守与激进，人文精神，民族主义，自由主义的讨论和争辩中，我们仍然没有建立一个稳固的文化评判系统，或者设计一个文化发展的战略目标来影响这个处于文化极度危机和贫弱的社会，在这其中，游民意识的浸入令我们又一次真实的体会到文化改进的耐人寻味的历史循环。

6宋庄——当代自由文化群体的“麻雀”分析

前面的章节，我为什么不厌其烦的将“游民意识”与“知识分子状态”两个线索展开，延伸和铺陈，并着重的将我对中国文化危机的理解渗透其中，就是要让读者从一个更为广阔的视角来看待我们现时代的知识分子问题。一个是社会文化中游民意识的历史，一个是知识分子的历史。在本章所要讨论的就是其兼容并蓄的交融于今天，这两个线索在当今，已不是平行，而是的汇聚。

首先，文化游民是指；具有游民意识，并以文化产品制造为谋生手段的人。是不是游民不是重要的。是否具有前文（第一、二章）所讨论的“游民意识”是决定的标准。

宋庄，由于其依傍于北京的地缘特征，也由于笔者生活于此。在近十年的演进下，一个普通的北方村落成为一个前所未有的艺术家集居地，这个局面的形成我们必须回顾当代艺术（本文中的“艺术”，以视觉艺术为主轴）的发展里程。对宋庄个案的分析，可以让我们透视自上世纪80年代开始的中国“新艺术思潮”到今天所形成的危机。同时也完成我们对中国自由文化群体的一个“麻雀标本”式的剖析。当然，这不是一个鸟类学的讨论，这个比喻可以让我们透过这个文化纵向发展的切片来理解中国自由文化群体发展的命运特征。

艺术是社会整体文化的一部分，也是一个人和社会不可或缺的“超越性”的表达与诉求。

在人类的整个进程里，人有其“表现意识”的基本特性，这意味着艺术存在的基础。而在一个时代文化层面的要求上看，它又是对一个时代中那些具有开拓性思想潮流与哲学的先锋式反映。这是我们今天（在对中国传统艺术概念改造以后的理解）对艺术的一种普遍理解。它用特有的感受与表达方式传递着个人与外在世界的一切信息。

在今天的这个认识基础上，我们看待中国视觉艺术发展历史的时候，要脚踏实地的去理解中国传统绘画发展的“呆滞”与哲学思想发展的“呆滞”长期吻合的处于同一局面。这种同一局面在今天，经过短暂的调整，迅速的被瓦解和遗弃。这个延续两千多年的呆滞局面，在近二十多年里被彻底终结。这里，我们不但借助于西方艺术的理论与技术，也借助西方关于艺术评判的系统来建立中国自己的当代艺术。这充分说明了，中国长久不变的哲学思想的禁锢令多么让人窒息。突破与建立的动荡时代里，我们不能不将自近代以来的那些勇敢的挑战者奉为“先锋”。从两千多年的历史来看，将中国的近、当代算做是一个先锋与实验的阶段，应该不为浮夸。而在这一个阶段里，其呆滞局面又一次出现（特别是2000年以来），就长远的发展来看，其呆滞性不会长久，但今天却一直没有改变的迹象，其呆滞又导致其在不断的随着社会文化的危机而沉沦，并向历史中的局面回复，从超越性沦落为游民性。或者从一开始就是一个文化游民群体的奋斗。虽然，这只是一个假设。

宋庄的艺术家聚集，是于上个世纪80年代“艺术变革”的副产品。在上一章关于当代文化的简述中，我们已经分析了那个时期的一个大的文化背景，视觉艺术在那个大的文化背景下是尤其突出的。

上世纪七十年代末期，中国出现了个体的自由艺术家，他们从49年以来的革命现实主义题材的大一统绘画局面里走出来，到1979年，开始有组织的举办以抽象绘画为主要内容的画展。他们由于艺术的主张而“脱序”于体制。主要的有“无名画会”和“星星”等绘画群体。从冷战的历史角度看，他们的举动无疑成为西方对中国将要改变找到一个艺术信息上的根据。所以，一开始，中国当代艺术的基因里就有了突出的殖民色彩。从早期对艺术的开拓到北京“外交官市场”的形成，从而引起了西方的注意。其中，星星画会对艺术自由遭到限制的抗争也为中国首例，并开创了本时代独立策展的先河。这些人物在其后的发展中并无特别的建树，艺术的流变也随着成员的纷纷出国或沉寂，随之解体。

这些群体的艺术生存模式引起最大震动的当是各个省份的艺术青年，在之后的几年，以85年为坐标系，艺术群体在各地纷纷出现，他们积极探讨西方哲学思想及绘画语言，并实践到绘画创作中，不间断的举办画展，以表达他们对人、社会、政治等各个方面的思考与感受。被称之为“85新潮美术”，这其中的人物有些在以后的发展中成为美术权威。他们的艺术活动带来的活力在今天看来自然是不可小视，较之前期的群体更具有反叛精神，并且将新旧艺术观念进行了衔接与过渡。特别是我们在前文提及中国绘画的两千年的呆滞局面在这个时期业已打开。在其后的发展中，由于各种因素，到今天的现实，“85新潮美术”的良好态势如中国传统的自由文化群体相似，其先锋精神被政治权力和资本拓展的经济社会所归统、梳理与扼杀。另一个方面，这些所谓的先锋已经成为国际资本所驾御的市场傀儡。但这种“傀儡”成为大部分艺术家渴望的理想。其艺术层面的极大丰富性被大一统的模式所代替。从而导致了全面的委琐和沉寂。

“89”之后，这些思考逐渐的被另一种征候所继承——圆明园艺术村的出现。圆明园相对于前两个阶段，更具有其自然生命的流动特点。其聚集一堂来自于中国社会的变迁（户籍适度的开放），聚集的主要动机有生存观念的改变，艺术之理想、与体制内文艺观念的矛盾，以及青春的骚动。在改革的深入，中国游民大量产生的时代，圆明园画家村充满浪漫和生存挑战色彩的背后依然有80年代文化思潮的背景。由于其在中国文化历史中的独特性而成为中外媒体争向报道的艺术焦点。并成为各地艺青年向往的艺术“圣地”。其聚集的数量在上世纪90年代初达到300人左右。而这样的局面依然不能在中国的制度下维持长久而成为艺术家生存的乐园。到上世纪的1995年，北京市Z/F以清除游民的方式将画家们驱逐出圆明园，其背景是当时清除了以个体服装加工为业的“浙江村”，以及有社会犯罪色彩的“新疆村”等有大量游民聚集的地方。他们其中的游民腐败分子铤而走险，制造假冒品牌服装，甚至从事偷窃、贩毒等。中国社会自户籍制度开放以来，并无实质的对流动人口的有效管理和基本福利。每一个人都处于没有任何生存保障的“无Z/F”状态。这不是本时代的特征，而是中国两千年皇权制度所延续的人权问题。

美术批评家栗宪庭将中国这个二十年的艺术家状态称为盲流，并分为三代，“无名画会”和“星星”为第一代，第二代是80年代后的大专院校的毕业生，第三代是圆明园画家村的艺术家。他对这三代的结论是：

第一代盲流就是在这种洋沙龙（指这些画家与外国驻华使馆的交往）中实际上被殖民化了（栗宪庭谈到“一些画家画出了一大批讨好在京外交官的作品，外国人喜欢什么他们就画什么”），早期的叛逆色彩已经消失，没什么力量了。随着的结果是这些人全部出国，星星很多人是找了外国老婆出去，所以，中国现代艺术起始就是被西方殖民化被收买。（《20世纪最后的浪漫》 “栗宪庭如是说”——汪继芳）

第二代一开始就不是把艺术作为盲流的起点，而是生活方式，对分配的工作不满意，或者分到外地不愿走，寻求自由职业，或更低一级来说是要留在北京。当时社会开放给他们一些机会，比如可以画到广告啊把画卖给外国人等等。这批人很快找到了洋老婆，纷纷出国。这是第一代盲流给他们指出的途径——寻找飞机票的途径。西方人认为女孩子到中国来是为中国人提供飞机票，他们找到机票后，办签证，到外国就离婚。（《20世纪最后的浪漫》 “栗宪庭如是说”——汪继芳）

现在圆明园艺术村这拨人是第三代，他们大部分是外地的，当然，前两拨对他们有影响，就是认为北京的艺术品有出路，于是来这里混混象走江湖一样。他们也是在追求一种生活方式，至于艺术上则一般，因为他们走到这里来不是为了艺术，是来寻求一种自由艺术家生活的。（《20世纪最后的浪漫》 “栗宪庭如是说”——汪继芳）

在栗宪庭这样的总结中，我们有必要将“盲流”的概念加以具体指征为“文化游民”则更为确切，我们可以在这里回复到前文游民意识的探讨中去。我们也可以看到现代艺术自由群体在起始开端，其内部游民意识的特征。

从上世纪90年代中期，Z/F当局对圆明园艺术家的驱逐开始，其中的成员开始了其艰辛的生存变迁。各种各样的生存方式都不断的被选择。同时，北京随着中国的进一步改革开放，生存的格局也不断的发生变化。时代文化由80年代的反叛而随着89运动的发生而朝一个模糊不清的方向发展，正如前文所引用的栗宪庭的批判：“中国现代艺术起始就是被西方殖民化被收买”。这个局面在以后的中国现代艺术发展中呈主流之态势。其中的缘由当是一个时代文化背景的大问题。

这种殖民和收买的本质，不是中国艺术的文化价值对西方的诱惑，而是中国作为一个具有独特历史和文化传统的民族，其在冷战及冷战以后的所有文化特征都是对西方的吸引乃至于作为全球贸易一体化盛宴下的一个必须的拼盘填补。同时，中国长久的贫穷不可能不成为一个巨大的耻辱和阴影影响到每一个中国人骨子里的尊严。这在每一个艺术家的心理中都有所投射并难以摆脱。而中国社会的制度到今天，福利制度和经济支持也决不可能在文化上做任何援手，相反，对文艺的防范依然没有任何的放开迹象。在一个文化价值盲目而混乱的时代里，我们必须看到，游民意识深层潜藏的历史渊薮。艺术家们企图的突破也由此陷入巨大的束缚与禁锢之中。庞大、繁杂的世俗社会系统同样在不断侵蚀着具有超越性的理想人格。游民意识的滋长无不渗透到包括艺术在内的各个文化领域之中。这种困境的挣扎也都无法逃脱其个人生存范围的狭小视野空间。所以在我们讨论游民意识对中国现代艺术的影响时，尽可能的将视角放开。

宋庄镇域总面积116平方公里，下辖47个行政村，总人口近10万人。2006年全镇实现国内生产总值13亿元，社会固定资产投资额达到3亿元，农民人均纯收入实现9936元。全镇现有二三产业企业550家，2006年税收总额实现3.03亿元，在通州区名列前茅。全镇有2个农民就业产业基地和18个工业聚集地，已形成文化创意产业、印刷装订产业、汽车零部件产业、汽车销售服务维修产业、服装、食品、房地产业、体育休闲产业的新型产业格局。另一方面，宋庄镇有着丰厚的文化资源，汇集了绘画、书法等近2000名艺术家。宋庄已成为北京乃至中国规模最大、知名度最高的画家村群落。2006年北京市文博会将中国宋庄命名为北京文化创意产业集聚区和2006年文化创意最佳社区。（宋庄镇经济信息网—宋庄镇概况2007-8-31）

Z/F规划的介入使“文化游民”式的个人奋斗增添了不少强大机遇的色彩。Z/F的规划不但不可能扩展艺术创作的自由，相反，Z/F的权力规律的再次介入并取代了艺术规律。审查制度的再次升级，以商业目的为创作动机的集体意识和群体协作形成。中国前阶段的所有实验和反叛，在宋庄，一夜之间又回到最初的原点。艺术无疑被再次套上了温情脉脉的权力与商业的枷锁。在这样一个环境里，我们进一步考察其内部结构的时候，就可以将一个中国现代艺术发展的文化游民群体的整个历史贯穿起来。他们在“平等、自由、多元”的现代主义幌子下面建立了一个与权力合作的潜在格局。这种合作使双方各得其所而达到“共赢”的美妙境界。并在其内部，构造了以金钱和权势为等级的灰色社会。

宋庄又一次成为艺术家生存的栖息地，他们仍然要再次建立自己的乐园。由于地缘的关系，这里，虽然没有淳朴的民风，但却有着低廉的房租，有低廉的农村小院出售。这些现实条件迅速的成为艺术家们首选的归宿。从圆明园到宋庄，艺术并没有进一步的发展，而秉承下来的就是文化游民的意识与习气。栗宪庭一改其早期的“盲流”观，称：“圆明园时期是宣言，宋庄是实验”。这样耐人寻味的比喻所能真正比附的是与Z/F合作的实验。

考查宋庄格局和模式的出现，不能绕开当代艺术的著名人物——栗宪庭。他与宋庄艺术村形成的前因后果紧密相连，我们将分析这个人物的历程来说明我们所论证的主题。
他于1995年带着“只是想住农家小院”（栗宪庭）的思想入住宋庄，在这之前，尚有少数的几个艺术家在宋庄落户，其根本的原因也是偶然的聚集。早在80年代，栗宪庭在中国的当代艺术领域已经是核心人物，他在上世纪80年代曾积极的倡导着艺术的革新和实验，孜孜不倦的加入到艺术评论和中国当代艺术的研究工作中。在那个时代大的文化背景中，他倡导“大灵魂”。其主要的宗旨是要艺术家：

“对新的生活理想的渴望和追求，必然体现为对社会乃至政治的热切关注与深沉忧虑的灵魂状态，这一切并不是社会强加给他的，而是他生命冲动的结果。”进而：“创造出比传统艺术更博大，深沉的境界来” （《重要的不是艺术》——栗宪庭）。

这是他早期的思想或者理想。随后参与策划了1989年“中国现代艺术展”，当中国美术馆要“过滤”行为艺术和性意识题材作品时，他曾感觉到忧虑：“骑虎难下，左右为难”。而在其后的生涯里，他的学术范围与其说不断扩大，倒不如说不断大幅度变化，观点也具有不连贯的非逻辑性和跳跃性。这符合中国这个时期文化的“大跃进”，以及整体的无序。当然，我在前文论述到，中国两千年来美术的“呆滞”局面在瞬间的改变，他也是其中变革的重要倡导者和参与者之一。他早期深入的剖析了中国文革期间的革命现实主义绘画的问题，并对中国当代艺术摆脱的政治意识形态的束缚做了积极的理论工作。但从1990年代开始，我们从他的艺术评论和学术研究中能清楚的发现其前后的矛盾。他早期明显的思想特征被模糊和混乱所消解掉。这个矛盾局面的产生也顺应了中国早期精英们的“失位”状态造成的迷茫。前文我们已经分析了这个思想状态的形成。

随着中国社会改革的深入，“89”惨案的发生。文化精英们在大众文化层面下的失落和尴尬境地难以突破。他们面临着要么明确树立自己的文化态度和清晰的学术思路。要么，放弃这个看上去过于繁琐无序的文化改造事业。进一步的批判也将预示着冒更大的风险。这时，他将1980年代倡导的“理性精神”和“大灵魂”放弃，因为在一个消费社会蓬勃发展的时代，这两个提法已不合时代的节拍。要探索新的可能不但需要勇气，也需要时间。他们更希望寻找到更为便捷的功成名就的手段。他们要与时具进。不但同社会，而且，必要时也与Z/F达到他们都能接受的和谐状态。

“政治波谱”和“玩世写实主义”绘画，是他选择的研究和推介对象，这显然与他前期的理想背道而驰。但这种选择带有非自主的色彩。冷战以后，西方的主流艺术势力对这种新颖的中国图式有很大的兴趣。这些“中国符号”的艺术品在这些“星探”犀利的选择下而走红国际，不断创下拍卖价位的新高。也成为中国艺术的象征。这也正符合他开始的抱怨：“中国现代艺术起始就是被西方殖民化被收买”。

1990年代，普遍的失落甚至绝望弥漫着文艺界，“玩世”的风潮从王朔的小说风靡到了美术领域。“反讽”成为批判的主要形式。他这样总结他的“泼皮群”（栗宪庭对“玩世写实主义”绘画的别称）绘画：

“泼皮群”代表画家们的作品，是通过两种选择的视角来把握幽默感的：一种是直接选择“荒唐的”、“无意义的”、“平庸的”生活片段；另一种是本来“严肃的”、“有意义”的事物滑稽化。（《重要的不是艺术》——栗宪庭）

这种理论又牵扯到禅宗的无意义、对“崇高”的消解等等。我们在前文提到精英们在89后的复杂情绪。前进充满荆棘，中国文化经历了1980年代和89运动以后，已经转向，“崇高感”和“超越性”被市场化冲跨。“大灵魂”被无数“小灵魂”吞噬。失去民众的精英就丧失了信心。后退也不算明智，体制的大门已经对他们关闭。剩下的就是怯懦和自卑，他们已经不能进入“对社会乃至政治的热切关注与深沉忧虑的灵魂状态”（栗宪庭），因为，这些口号说起来容易，做起来又是何等的艰辛！中国文化认知结构的匮乏和技术性的空白就足可以让他们在这个口号下茫然无措了。栗宪庭在讨论“泼皮群”问题时引用了代表画家方力钧的一段笔记：

“王八蛋才上了一百次当之后还要上当。我们宁愿被称做失落的、无聊的、危机的、迷茫的，却再也不能是被欺骗的。别再想用老方法教育我们，任何教条都会被打上一万个问号，然后否定，被仍到垃圾堆里去。”（方力钧）（《重要的不是艺术》——栗宪庭）

这是当时代的一种普遍情绪，艺术可以从感觉和情绪开始延伸，而观念却不可能在这样的情绪中无限的延续下去。概念和观念需要一个社会不断的反省、反叛和改进才不会因为呆滞而成为新文化发展的障碍。并且，“玩世”如果从一种心态发展成为一种人生观念和创作观念，它就会成为艺术家整体生命性格的特征。

我们考查美国上世纪60年代的“跨掉的一代”，可以看到，其并非做秀的“跨掉”，而是撕心裂肺的生命在痛苦的挣扎、反叛和彷徨。他们令美国震动，令美国反思自己文化的问题。从而引发其文化改造和影响社会。而我们的玩世现实主义。在精神上是冷漠、玩世，在现实生活里马上转化为现实功利主义的热情。严肃认真、精打细算的经营财富和名声，很多艺术家都是理财高手，操作的悍将。

他们在这种情绪的烟雾弹下面，堂而皇之的逃避了作为中国知识分子沉重的文化负担与无望的道德理想。这种逃避在我们的文化历史里又无数次的被重复上演。在逻辑上，栗宪庭在1980年代对“大灵魂”和“理性精神”的倡导是一次对西方文化意志的准确借鉴，从今天的中国文化进一步的危机来看，这两种观念仍然不失为一种文化改造的骨架，只是要去掉其中浮夸的粉饰色彩，回归到知识分子的日常性灵魂的“修养”中。保持真正的个体独立性，警觉圈子和小体制的建立。中国传统知识分子虽然没有科学理性的价值评判系统，但很多优秀的人格都体现了其大灵魂的超越性。

1989年后，“后89”展在国际上的成功，令他改变了大方向。他没有继续将中国整个1980年代艺术革新的理念精神发展并提升到文化的层面。确实，“重要的不是艺术”，而是文化，所有的文艺领域的公共价值目标应该是文化的建设，业已在中国为真正的多元化社会与思想自由奠定最基础的框架。这个基础，也包含了中国知识分子对自身知识分子性的反思与建设。这是一个无法绕开，无法回避的一个现实。

冷战的国际政治背景造就了“后89”展览。中国艺术开始走向国际舞台。这个点，似乎吸引着他的视角。他的调整和思想的转变也从这里开始。自此，国际重要展览的评判代替了他的判断，令他从中国文化处境和生存关怀的高度上不断的降低下来。他选择了“春卷”，放弃了“大灵魂”。

我们面对国际政治拼盘，“春卷”是一个文化策略、“春卷”是个政治，那么我们能不能利用政治？事实上，如果他们需要的是春卷，那么你不做春卷他们根本就不要你！这是个严正的现实，就是说我们也可以不做春卷，我只在家做自己的东西，你爱选不选，我大可以不走国际，可以自得其乐。但如果我们要走向国际的话，就要认清楚一件事：他只要“春卷”！这在所谓的国际舞台上是没有办法的事。（1998年7月“第一届全球华人美术策展人会议”上的演讲）

“国际舞台”，成为一个很重要的途径，以为，只有国际舞台，能暂时逃离国内由于种种文化制度的限制造成的困境。这里有几个方面的因素导致了中国艺术的整体转向。其一，89后国内气氛的尴尬、失落，似乎已经没有出路，前文反复讨论过。其二，自文革以后，西方价值成为中国文化价值判断的标准，这个标准不仅是艺术，而是整个文化价值的标准。今天已经全民化，甚至影响到官方体系。走上国际舞台意味着价值肯定，意味着在国内的“绝对”成功。既“墙外开花墙内香”。其三，到1998年，中国的艺术品的国际市场达到一个高峰。这对所有艺术家乃至所有中国人，都是一个前所未有的神话。改变了很多人对艺术的态度。栗宪庭对这三个基点也有着深切洞察力，也是他转型的明确把握。要么成为美术群体的“舵手”，要么成为一个继续推行其个人超越性理想的知识分子。如果做“舵手”，就不得不考虑到上述的因素而改变自己的初衷，来强调“春卷”策略。

因此，他将“艺术”从文化层面收回到“艺术”本身，让“艺术”稳健的运转在这个渠道框架里，形成各种资源的“银行”。这似乎符合他原本的性格。我们从总体上看，他的身上有着过多传统文人的烙印，他更多的在顺应和忍耐，他一直没有成为自己理想的实践者而独立于文化圈子之外。彻底脱离制度束缚而走向独立，中国知识分子还没有形成要求内在超越的愿望。没有内在的超越性，他们总是无法突破两种主要的屏障，一边是无法脱离圈子化，一边是无法面对强权意识形态。当一个小群体需要他时，他将改变自己个体思想而遵循一个小社会政治性的“取舍”逻辑。这个取舍逻辑往往是文化态度“大节”和“小节”的纠缠。而不是超验性的判断。加之文化游民群体的包围与浸染，利益与人际关系的纠缠。他在这个局面下退缩到了某种“道德”关怀的小空间里了。

继后，他又推出并倡导了更具有中国符号的另一个“春卷”：“艳俗艺术”。这个观念有多少文化影响我们还不曾看到，但一经推出，解决了一大批艺术家的生存问题。而这个观念又如“泼皮群”一样，将对大众艳俗审美趣味的批判消除了，变成一个花哨的概念而不了了之。追根溯源，中国的很多审美价值无不牵连到一个制度层面，而集权制度的暗流往往又成为“为艺术而艺术”的界限。很多艳俗艺术家们已经将艳俗的“贵族梦”实现了。艳俗艺术的短暂命运也正符合功利的“春卷”逻辑。但这些“神话”极大的刺激了中国的艺术界，甚至包括美协体制。

“泼皮群”以及“政治波谱”的代表画家们成为了市场明星，招牌经久不衰。并在绘画样式上有大量的追随者。继之而来的是“艳俗艺术”的商业成功，这些成功将栗宪庭的社会角色从“知识分子型策展人”推举到了学术权威、商业操盘高手（他曾象一个成熟的艺术品经理人那样撰写文章《中国的艺术市场要我们自己来创造》，即使这个命题与学术风牛马不相及）、社会活动家、著名策展人等重要的位置。所以，以致于对艺术家来说，他不仅是可以让艺术家成为明星的权威，而且，几乎是“财神”的化身。艺术家亲切的称其为“教父”。这是个有意味的称呼。这个称呼的出现预示着以他为核心的一个文化游民群体的形成。他既不是官方文化权力的代表，也并非等闲之辈（在文艺界的“超级”影响和中国大陆艺术对外的发言人角色）。他在到宋庄的初期，由于学术上的不确定，曾经发出过“退隐”、“搁笔”的信号（声称“只是想住农家小院”）。博得了美术界一片哗然，甚至有一些人谈论后继者为何人的问题。一个艺术家在接受采访的时候说了“老栗”二字，认为把栗老师称为“老栗”而诚惶诚恐，要求摄影师将这段镜头删掉。在这个隐性社会中，大家不但建立了一种默许的“幻影政治”，也建立了丰满的潜规则。以运转所有关于话语、展览机会、销售机会、名声地位等等因素。

栗宪庭的这种“成就”发生在今天并无特别之处，他是中国文化土壤的一个分子（诗歌、电影、文学等圈子都有这样的“灰色帝国”出现）。中国历来都有这样的角色和人物。他们都是以反叛开始，又以顺从告终。他带有传统道德色彩的关怀也已经投射到他视线所及的艺术家、朋友、晚辈们身上，以及周遍的小社会里（宋庄）。他们要欢聚在这个封闭的乐园里，不受干扰的运行。他希望自己象一个乡绅，温和、稳重，声誉良好，维持“乡间”固有的秩序。并协调和掩盖着在他看来无法解决的文化制度的矛盾。但我们无不悲哀的看到；他的“灰色帝国”里的那些 “门徒”“利益窥探者”以及无数的“追捧者”“崇拜者”们已经将他推举到了虚无的幻景之中了。令他对“人”及“社会”的思考变的越来越抽象而不切实际了。他对于任何夸大其辞的夸奖也表示着默许。我们也时常看到类似下面这样对他无边的公开吹捧：

无论何种理由，我们必须承认，面对这样的一位尊者（栗宪庭），我们缺乏甚至可以说是完全没有资格来评判他的言行，更无法把他并置于任何一个榜单中来做所谓公正的排名，但是我们又深信他依然是中国当代艺术最有影响力的人物。 （现代艺术—艺术财经 总11期 2008年，1、2月）

这样的鼓吹夹带着专制文化的宣传色彩。渗透者文化游民们的阴谋。他又不断为这些文化游民们制造着那些现实的或者虚幻的“效果”。而他从一个文化英雄沦落为一个文化游民群体的首脑也并不是他一己之力量所能挣脱出来。我们在中国历史中无不看到这样的先例。这便是中国游民文化的力量。游民意识可以如蝼蚁掘千里之堤。也只有游民群体才会制造这样的一个“神话系统”和“利益系统”。

当宋庄的艺术家云集到了一个相当的规模，自然、自由的艺术家聚集的状态将宣告结束。“群体”就是资源，何况是一个艺术家群体呢？这个越来越庞大的隐形社会的形成，不但令栗宪庭的茫然变的“清晰”，也让宋庄的基层领导人看到了机会。一个要艺术的权利资源集中于自己手中，一个要将艺术产业化来巩固仕途业绩，这种合作基本没有什么矛盾，所以他们一拍既合。

我在前面着重分析了游民意识中的法家文化的内容和手段，即“势”与“术”。如果要整合人群资源，这是中国人历来的自然选择。宋庄不断的拉拢着各方面的势力来制造文化事实，势力的增加更有利于他们的全面操作。所以，要建立的舆论就必须考虑到对“假艺术”的包装所必须的“阴”与“阳”的两面性手段。

Z/F将几百亩土地的规划和分配权交到栗宪庭手中，因为Z/F不能将没有身份证明的自由艺术家做明确的辨认。便用他的威望和社会信誉来分配给真正是“艺术家”的人，让艺术家们来安居乐业。充实这个“文化产业园”。宋庄美术馆也由他全权管理。这个美术馆据说由他自己亲自设计，资金则是来自宋庄镇的财政拨款。他任美术馆馆长职务。2006年底，当宋庄一群行为艺术家为反抗艺术促进会对艺术作品的审查而退出了有Z/F背景的一个展览，向他请求用宋庄美术馆门前的广场时被他拒绝了。这群艺术家后来在大雪后的宋庄郊外的一个工作室里完成这个展览，由于冷，在室内生碳火而引起集体性的一氧化碳中毒。由于及时打开窗子，没有造严重的事故。可悲的是，这样的事情发生在美术馆林立的宋庄。而我们是否应该相信他在1989年参与中国现代艺术展的策划工作的感受是否属实呢？

（中国美术馆）不许行为（艺术）和性意识作品参展等，我已经觉得实现前卫的想法是不可能了。内心尽管很矛盾，但既然参加了筹委会，对筹委会，对社会就负一定的责任，这使我在整个展览过程中都处于一种骑虎难下和左右为难的境地中。（《重要的不是艺术》——栗宪庭）

这些艺术家之所以想到宋庄美术馆是因为这个美术馆是宋庄唯一的公共资源，如果与Z/F对立，所有的私人美术馆和空间是不会自找麻烦而提供给他们的。而对公共文化资源的垄断也一直是他对于中国文化管理制度的抨击。他说宋庄的实验性就是要影响到中国文化管理制度。而今天，他拥有了这样的权力以后，其独断专行更为苛刻。在1989年的现代艺术展上，栗宪庭这种“骑虎难下和左右为难”的状态正是一个传统知识分子瞻前顾后的处世烙印。使他难以果断的表达他的文化态度，他始终都是在这样的心态下来调节周边的一切人际关系，各种势力。维护自己的道德信誉和极为矛盾和分裂的两面性格。
　
他仍要象家长一样来平衡这些艺术家们的利益，让他们围绕并居住在自己周围，他在这个乡间投入的精力和心思正象一个稳重的中国乡绅所为。所以，他自称“乡绅”并不过分，因为他确实在对一切可怕的传统糟粕和一系列的不公正保持着可怕的暧昧，这与他的声望又是何等的不相符。他不是从旧时代走出来的秀才或举人，他是一个文化反叛时代的经历者和倡导着。而“现代性”与“正义”从他身上随着岁月漫漫模糊不清了。他再没有理想和尊崇的信念，也没有“创造出比传统艺术更博大，深沉的境界来”，虽然这个理想和信念是他早年梦寐以求的。而面对眼前的景况，这个曾受人由衷尊重的知识分子，是成功了还是失败了呢？他甘愿又回到他强烈要求改变的旧传统里做一个受人敬仰的“教父”、“乡绅”或者“尊者”？我们是继续将他看作自由知识分子的楷模呢？还是如泥胎一样成为Z/F与艺术家的傀儡？由于文化游民群体的需要，他已经被抽象化了。宋庄，也因为这个核心人物而更象是一个宗法等级社会的再现。不过，他们不是靠血缘来相互牵扯，不是“大灵魂”的理想凝聚。也不是如圆明园的浪漫情怀的维系，能促使他们欢聚一堂的只是利益了。

镇Z/F的领导人们打出了“文化造镇”的口号和宗旨，而什么是文化？什么是现代艺术？他们希望为他们不明白的这个领域找到一个可靠的“代理人”，最合适的人选非栗宪庭莫属，他不但拥有这这个零散群体最高的威望，同时也有着无尽的资源可以挖掘。也可以用他的权威震慑那些Z/F不喜欢的艺术观念和艺术家。他们也相信权力和利益的力量，他们也有更大的后盾作为支持。

艺术家把职业化的生活方式作为聚集目的，这本身就是一种了不起的文化现象，它意味着作为一个艺术家决定走自由和独立的生活道路，尽管这种自由和独立不能保证其艺术品格的自由和独立，但生存方式会给艺术创造带来影响，而且整体的看艺术家的职业化趋势，必将对中国的文化管理体制起到不可估量的影响。从这种意义上看，圆明园是宣言，宋庄是试验。（《只是想住农家小院》 —— 栗宪庭）

从“中国的文化管理体制起到不可估量的影响”的意义上来看，“宋庄是实验”。期望是良好的，但我们今天来看待这个期望，无疑是个妄想。艺术家的职业化生活方式影响了中国文化管理制度的什么方面，我们今天已经很清楚了！艺术家是否想或者在走“自由和独立”的生活道路与这个“实验”到底有什么关系？与宋庄镇的行政机构有什么关系？我们的行政制度介入艺术管理，是艺术“自由和独立”的保障吗？在任何国家似乎都是不太可能的。不论是作品买卖还是艺术活动为什么不能让其按照自己的规律自由发展呢？对任何体制和权力的远离与质疑是艺术观念的本质基础，正如博依斯所说：“一切制度都是自由的障碍”。他们的合作让文化或者艺术的意义在这个“实验”的开始就被严重影响了。

我们分析的这个艺术界举足轻重的人物暴露着中国知识分子长期带有的典型性格和糟粕问题。作为一个长者或前辈，这种批判显的多有不敬，但这已不是传统的社会，“美协”式的旧文化体制已经被这样的“长者”或“前辈”们摧毁而成为历史了。

为了便于管理艺术家们（包括创作），在2005年，Z/F成立了“宋庄艺术促进会”。

2005年9月6日宋庄艺术促进会成立。会长:洪峰。副会长:栗宪庭、王能涛。秘书长：李秀兰，副秘书：李学来，理事：栗宪庭、洪峰、杨少斌、马越、王能涛。监事长：崔大柏，监事：方力钧、岳敏君。首批宋庄艺术促进会会员60名（2007年增长到150名，会员均由艺术家组成）。（中国宋庄网资料）

这其中，除了四位是基层干部以外，其他均由画家所担当。

这个所谓的“促进会”，并不是真正的民间独立机构，他们动用的是Z/F的财政资金，行使着Z/F的权力，他们会在过年过节组织艺术家团聚，并向贫穷的艺术家送一袋米和一桶油，表示慰问。资助一些展览的开幕宴会。但同时它又肩负着对一切艺术作品和艺术活动的审查和监督。向上级汇报“不良”的艺术活动或现象。也是这个机构，将宋庄的展览审查形成一个普遍的制度。他们成功的查封一些“不合适宜”的展览，撤掉一些他们认为“有问题”的作品（参见笔者拙文《退出宋庄制造展览的前因后果》）。

2007年5月底，笔者在宋庄准备策划了一个名为“六月联合”的行为艺术展，被宋庄艺术促进会两次电话要求去他们那里申报和审批，最初是邀请一同进餐、见面聊聊、交个朋友之类。接着是派出所的民警打电话要求我去一趟，表示要认识一下。在这些邀请被拒绝以后，宋庄艺术促进会和派出所民警都提及“栗老师（栗宪庭）策划活动都要来打招呼和请示，你如果不来我们就要往上报告”。事态的结果是活动坚决照常完成，但活动期间被百余名po.lice反复“光顾”。通州区的po.lice两次直接找到我的私人住宅了解情况。我们选择的两个艺术空间的主人均被威胁而不敢给我们使用。一名艺术家为展览提供的自己租住的农家院子，在展览过程中，出租户受到“上面”的威胁而要求终止出租合同（被拒绝）。活动结束后，出租户被村干部恐吓：不赶走这个艺术家就罚款两万。租户强行违约与艺术家终止了租赁合同，这名艺术家不得不搬离宋庄。（参见“六月联合”行为艺术营策展实录——许言午）。

除了将艺术活动按照艺术的规律完成之外，我们尽可能排除其它的任何干扰。而这种突破，在宋庄并没有开创一个影响中国文化管理制度的策展模式。

2007年11月，宋庄举办了第三届宋庄艺术节，在宋庄美术馆的开幕式上，栗宪庭等诸位文化名流们与镇党委书记及各种领导欢聚一堂，其乐融融，另一方面，镇Z/F干部和艺术促进会炮制了一份文件，早早的通过派送的形式发到很多艺术家手中（参见笔者拙文《宋庄艺术节的22条及其它》）：

一、鼓励和提倡下列内容的艺术作品：
1、 弘扬中华民族优秀传统文化的；
2、 宣传我国现代化建设成就的；
3、 体现当今文化水平的；
4、 维护国家统一和民族团结的；
5、 有利于促进中国同世界各国人民之间友谊的；
6、 优秀的、具有世界水平的；
7、 内容健康、艺术上有借鉴作用的；
8、 有利于提高公众艺术欣赏水平的；
二、 反对和禁止下列内容的艺术作品：
1、 损害国家利益和形象的；
2、 违背国家对外方针和政策的；
3、 不利于我国民族团结和国家统一的；
4、 宣扬封建迷信和愚昧习俗的；
5、 有损国格、人格或艺术上粗俗、低劣的；
6、 有可能损害我国同他国家关系的；
7、 法律和行政法规禁止的其他内容；
8、 反对我国国家制度和政策、诋毁我国国家形象的；
9、 影响我国社会稳定的；
10、 制造我国民族分裂，破坏国家统一的；
11、 思想腐朽、颓废，表现形式庸俗的；
12、 宣扬迷信、色情、暴力、恐怖、吸毒的；
13、 违反我国社会道德规范的；
（《宋庄镇关于艺术创作展览展示经营有关要求的通知》——宋庄镇Z/F）

我很难将这份文件和上述的艺术促进会的名单联系起来，有人将宋庄称之为“江湖”，并以水浒比拟之。但中国知识分子的“江湖”又不是水浒的游民智慧所能比附的。他们不是游民阶层的 “暴力革命”，他们对社会矛盾的运用更加巧妙，更加体面而“智慧”。面对体制，他们游刃有余的游荡于“脱序”与“归序”的灰色地带。在中国，文化游民很难成为知识分子，而知识分子沦落为文化游民似乎是顺理成章。

中国历史中的游民不具有超越性认识。而文化游民，其根本的路线图就是在求生存、求发迹、保护发迹成果这样的过程中利用文化态度、文化批判、文化思想。其理念也会在“投机”与“超越”两个方面游离。甚至合二为一的并列，或者相互因势、风向、利益而随时转换。我们的“大文豪”郭沫若正是他们的榜样。所谓“有奶就是娘”即是。

法国思想家朱利．班达总结了知识分子价值的三个基本特征：一，它们是静态的；二，它们是大公无私的。三，它们是理性的。

静态——知识分子的价值被认为在不同的环境、时间、地点以及在现实中相关的其他条件下是不变的。 大公无私——我认为，公正、真理和理性只要不带有实践目的就是知识分子的价值，公正是一种大公无私的价值。 理性——我拒绝为创造精神、创造天才和理智成果大唱赞歌，但是我却高扬总是保持自身不变的理性功能，对理性而言，“进步”这个词是没有意义的。我坚持颂扬理性作为最高主宰地位及其不计后果的永恒性。（《知识分子的背叛》——朱利安．班达）

中国社会，知识分子没有理性的价值方向自然是一个长久以来的问题，但我们看到随着世俗社会价值的变化而变化者多，卷缩于小社会的自私者多。公共话语与宏大主旨都已过时。在今天的很多知识分子看来，关注文化问题症结和解决的途径，是出力不讨好的，或者他们只是在其理论的范围内做文字的表态和渲染。或是游荡于灰色地带寻找发迹的路途。这样的小群体和大群体整齐划一的没有性格和态度特征。他们都有良好的人际关系和审时度势的洞察力，但他们没有人愿意成为一个“独立思考”的知识分子。他们要成为圈内人士，熙熙攘攘、热热闹闹的和衷共济。他们总是适时的批判和表扬或参与公共讨论。他们也知道什么时候沉默不语。他们更多的围绕在成功艺术家和名流的周围，对权势的眉眼也不断抛出。我们有必要记录下面的资料。

“首届中国美术批评家年会”经过半年紧张的筹备，今天正式开幕了！我代表组委会对大家的光临表示热烈的欢迎，谢谢！
“中国美术批评家年会”作为宋庄艺术促进会和中国美术批评家网的一项常规学术活动，由北京文化发展基金会宋庄专项基金发起并提供资金支持。我们打算从今年开始，每一年举办一次，这方面得到了北京文化发展基金会的大力支持，他们也想长期支持此项目，在此我也对他们表示感谢。现在我介绍一下出席今天大会的嘉宾：
贾方舟先生、郎绍君先生、水天中先生、刘骁纯先生、范迪安先生、邓平祥先生、朱青生先生、皮道坚先生、王林先生、徐虹女士、殷双喜先生、孙振华先生、陈孝信先生、沈语冰先生、杨小彦先生、顾丞峰先生、黄专先生、彭德先生、陶咏白女士、邹跃进先生、鲁虹先生、俞可先生、管郁达先生、吴鸿先生、岛子先生、高岭先生、王南溟先生、张晴先生、翼少峰先生、何桂彦先生、王小箭先生、卢缓女士、王静女士、段君先生、盛葳先生、陈默先生、苏旅先生、徐可女士、邹建平先生、郑荔女士、柳淳枫女士、金宁先生等，另外，刘骁纯先生有事下午才能赶来，还有费大为先生明天也要来。
接下来我介绍一下我们本次年会的东道主，宋庄党委书记胡介报先生，旁边是孔建华先生，也是特别支持我们这次年会的上级机构代表，还有宋庄艺术促进会的会长洪峰先生。现在请胡书记讲几句话！（首届美术批评家年会——杨卫发言）

这个长长的人物名单是中国美术界的艺术批评家与Z/F机构的官吏组成，美术批评家群体延伸老老少少几代人了。更多的人声称自己是“自由知识分子”。但令人遗憾的是，他们在讨论什么？前提是什么？他们是一群没有任何个人历史的知识分子吗？他们欢聚一堂，象一个单位的同事，虽然，他们的讨论的学术既没有一个可以共同遵循的“超验真理”，更没有超出即定范围的激烈冲突。但他们似乎认为他们是这个时代艺术的主人。他们在东道主——宋庄镇党委书记胡介报的主持下召开他们的“学术盛会”,还有中国美术馆馆长范迪安先生坐陪，他们中的一些人似乎从未这样具体的将自己置身于体制之内来讨论艺术问题。

他们有没有讨论，本届年会的主办方之一——“宋庄艺术促进会”屡次对艺术家创作的粗暴干涉？有没有讨论这个“文化名镇”动用po.lice来干涉正常艺术活动的事情？有没有讨论对艺术家创作提出苛刻要求的22条通知的内容？当然，他们坐的地方还没有给予他们这样言论的自由。他们还没有多少发表“心声”的权力。但他们并不在乎这个知识分子最后的尊严。每个人都知道这个会议的大的主题方向和讨论界限在那里。“避重就轻”的批判正是他们心照不宣的学术潜规则。他们只能就谁将成为年度排行榜上的优秀批评家的问题而争吵不休。

在这里，我无意否定这些人对艺术持有的观点，但我所要提醒的是，无论中国是否有改良派、激进派、保守派或自由主义，无论他们的观点是现代主义、后现代主义、共产主义或者任何其它什么主义，对知识分子来说，文化态度上的反对暴力、反对专制思想都是这一切之基础，对暴力、专制思想保持理性的、静态不变的批判与不合作都是不容回避的态度。而文化态度则是超越“大节”和“小节”的，就是孔子所说：不以善小而不为，不以恶小而为之。这样的态度，也是中国所长期严重缺乏的一种知识分子基本态度.

“文化态度”，是一个尖锐的文化问题，也是中国文化改造不成就的一个顽疾，它难以成为知识分子的集体性格，几代人业以希望建立的一个基本的文化态度在今天仍然是个泡影。而我们的民众社会，也从来没有从中国文化态度的框架里得到坚韧的文化意识的性格感染。在今天，我们大批的艺术家和批评家们正为他们的爆发而丧失和背叛着一个社会的道德希望。对于这种超越性道德希望的崩溃，也正是我们的社会彻底走向虚无和幻灭的一个重要因素。中国今天的社会，我们可以从大量的伪宗教的盛行，伪“现代文化”的泛滥，看到一个又一个群体和个体在思想上的茫然和无助。无论我们社会的文化危机将带来多么深重的苦难，冷漠和贪婪依然是我们当代艺术与民众间牢固横列的一道天堑。

提防知识分子的委员会、讨论会和联盟，不要信任他们拥挤的队伍中发出的公开声明，因为知识分子远不是极端的个人主义者和没有信仰的人，他们的行为有某种固定的模式。他们形成团体，在他们赞成和高度评价的人所组成的集团中，他们是极端的信仰主义者，任何时候我们必须首要记住知识分子惯常忘掉的东西：人比概念更重要，人必须处于第一位，一切专制主义中最坏的就是残酷的思想专制。（《知识分子》———保罗．约翰逊 [英国]）

用抽象的“人”的概念来跨越真实存在的“人”的概念，已经是个积重难返的大问题，用这个抽象的“人”的理论来讨论中国的艺术乃至文化，已经成为难以被发觉的骗局。而外衣就是把持“为学术而学术”的“效果”，所谓保持学术的“纯粹性”，正是知识分子最能伪装的一个外衣，也是要跨越禁区时所用的撑杆跳的杆子。这个杆子的特质是具有良好的弹性。因为，在今天，如果回到“人”本身的概念去检视我们的学术，其脱离中国民众生存的现实是何其遥远。

“脱序”是为了建立新秩序，因为，人似乎离不开秩序，只有在主流秩序外围建立一个环绕主流的“卫星”秩序，他们才不会被社会远远的抛弃，而知识分子正是要克服这种远远的抛弃，来观察整个的”人”及社会。但他们需要的秩序要由他们自己来建立，来运行，来控制。只有这样，他们才能看到他们“独特”的前途。所以，他们才会从大体制里讨要小体制的生存权。在这一点上，大、小体制在今天已经谈好了双方都认可的条件。

妥协、暧昧与懦弱，追求群体庇护，是自由文化群体最终走向解体的重要原因，他们的凝聚点发生了质变，特别是在中国当下，游民意识正如洪水般浸泡着人群社会的时候，这样的组织形式又是多么不堪一击。我们没有对这样的群体局面保持清醒的认识。缺乏对立面的批评与反省，总是沉迷于表面的和谐共处，面子上的礼尚往来。官僚式的“太极”学术又已经成为他们的习惯。中国知识分子在中国长期的皇权制度下所积累出来的这些性格特征，又在今天与我们的世俗社会的法则和价值系统合流。

宋庄是一个“特别”的小社会，说它特别是因为其特有的艺术现象不是在其它地域可以看到的，但我们分析和罗列的这些现象可以让我们更进一步的看到中国艺术的内部问题，也只有这样的环境里集中的艺术家群，才能让问题突出出来加以分析和论证。总的来说，由Z/F建立了一个对艺术加以管理和商业开发的模式，宋庄是头一遭，如前文讨论的那样，其操作的整体手段和理念不是艺术的规律，而是国家意识形态的规律为前提，这个阴影笼罩了艺术自身的自由发展和文化商业的规律。甚至完全与艺术自由的规律相背离。在这里，我们难以盖棺定论的说这种模式的好坏，也不是讨论宋庄的艺术前途，在艺术方面，它本来就没有，无前途可言。我们的重点是举宋庄的例子来说明，中国文化在目前的景况下，游民意识对自由文化群体的浸染，决定了宋庄这样的区域群体的本质特征是这样一个文化劣根性（游民性）的必然结果。所以，宋庄成为今天的局面是中国文化糟粕的必然。人物、角色都可以在这个意识框架下随时变换而已。

我们要清楚的知道在宋庄合作的两个群体的基本性质。宋庄镇Z/F是中华人民共和国中央Z/F的基层机构，他们遵守他们的权利规律是必然的、单一的、纯粹的、恒定的。他们的目的就是让宋庄在国家意识形态的文化政策允许下通过“文化产业化”来实现经济发展。所谓“文化造镇”，重要的不是“文化”，而是经济。（文化名镇不是造出来的，我们能再造一个“绍兴”吗？）

合作的另一方核心则是通过以批判社会、改造社会文化、倡导创造性和自由而发轫或发展开来的自由艺术家群体。这种合作，在中国目前的现实状况下，就是以艺术的名义，同中国的国家意识形态的合作。在文化态度上，简而言之就是背叛。国家意识形态不遵循文化自由规律，宋庄镇就绝没有文化自由可言。那么，艺术家群体要寻求并保持合作的状态和机会，保障现实利益就必须放弃文化态度。这种放弃没有底限！甚至是为专制思想与制度的运行效犬马之劳。这种态势在中国这个阶段自由文化群体内部早已盛行于世，北京的艺术区就有十个左右。而宋庄，实际上只是其中的一只“麻雀”而已。所以，遵循我们讨论的主要线索，从宋庄所展现的典型人物、群体及事件来看，这里是游民意识体现于文化群体内部的一个典型案例。

如果我们将宋庄现象比附于栗宪庭所说的，以艺术家聚集来做一个改善中国的文化管理体制的实验（“宋庄是实验”——栗宪庭），那么，宋庄现象如果不是一个文化阴谋就是饮鸩止渴的方法。这比文化游民的活跃和聚集更加糟糕。

结 语

知识分子理性、科学、超越性与游民意识的博弈，成为中国文化改造的主要矛盾和发展的中轴线。

而中国知识分子在这样长期的博弈态势中一直是被动的、寄生的角色。在一个十几亿人口并有着两千多年文化传统的国家，谈及文化的改造，是多么茫然和艰苦。业已建立的薄弱基础也时常的处于崩溃边缘，其中，有政治的、经济的和历史必然与偶然的因素。但文化又成为这些社会结构的整体引擎。正如爱因斯坦“熵”效应中的自我内部裂变和相互刺激。人类文明正在走向大的统一，文明的冲突变的更加扑朔迷离，人类因为有精神向往而不断的陷入困境。而在大文明的路途上，知识分子的思考与言行又是一个如履薄冰般的工作。偏离了理性、善意与公正，知识分子对社会的危害又将是加倍的和难以弥补的。何况在中国，基础尚处于贫弱状态，那么多从事文化的知识分子，还处于一个难以保证知识分子基本操守的低级状态呢？

前文赘述了中国的专制主义通过长期的皇权制度大传统的渗透，也已经成为小传统、小集团的一种组织形式，也由于游民意识的世俗化，中国的人群社会的大、小组织形式也必然要遵循专制主义的“游民政治”手段才可以矗立起来，并得以稳固。身处其中的自由知识分子与“内在超越”的个体人格修养是割裂的。知识分子的背叛是今天中国文化危机的一个主要原因。

没有人能为中国的文化危机开一个学理上的“药方”，知识分子高质量的“真”、“善意“、“智慧”远没有游民意识更具有广泛而强大的力量，完善的学术体系与个人修养需要知识分子自身的文化塑造与智慧。正如我们分析的当代艺术，现在看来，“脱序”于体制之外是要成功的替代官方的美协，一个利益集团代替另一个利益集团。正如我们谈到游民群体的社会行动，他们对强权和利益垄断系统的造反和背叛，是他们要成为新的强权和利益垄断系统的手段。他们既不追求左也不追求右，一切要看利益而定。他们对一切学术都缺乏真诚与大公无私的精神，没有理性与恒定的态度。“文化”，成为他们吃定了的一碗饭和翻云覆雨时的一张牌。他们摆脱了游民的身份成为权威与贵族，又开始了他们另一种形式的“归序”。

我想用勒努维耶的一句话结束本文：“世界因为缺乏对超验真理的信仰而备受折磨。”

参考书目及文章：
《游民文化与中国社会》 王学泰 著
《史记》 司马迁 著
《人类破坏性剖析》 E 弗洛姆 著
《中国户籍制度考察》 周勍 著
《现代危机与思想人物》 余英时 著
《胡适文存》 胡适 著
《中国哲人大思路》 马中 著
《赫逊河畔谈中国历史》 黄仁宇 著
《万历十五年》 黄仁宇 著
《20世纪最后的浪漫》 汪继芳 著
《重要的不是艺术》 栗宪庭 著
《知识分子的背叛》 朱利安．班达 著
《知识分子》 保罗．约翰逊 著

王楚禹 2008年3月1日第一稿
2008年3月21日 完稿
于宋庄隐峰院