“前后一贯是一个哲学家的最大责任，但却极少见到”，康德反对调和主义，说，“古希腊的那些学派在这方面给我们提供的例证比我们在我们这个调和主义的时代所找到的更多”，而“在我们这里，各种矛盾的原理的结合体系被极其虚伪和肤浅地做作出来，因为它更受那种公众的欢迎，他们满足于什么都知道一点，而整体上一无所知，但却对一切都能应付自如”(注10)。

　　何至康德的年代是这样，我们见到太多的调和主义，格林伯格之后，对格林伯格的各种批判或多或少都有些调和主义的味道，比如列奥-施坦伯格一定要通过抹平“错觉主义”与格林伯格的“媒介”之间的对立，并且一定要说现代艺术中有“错觉主义”的而证明格林伯格的“媒介”论是片面的，这种“调和主义”的说法既不顾格林伯格的理论结构，也不符合艺术史事实。像康德对柏拉图的案例那样，在《实践理性批判》中，康德也有案例来对“调和主义”进行批判的，康德反对这种虚伪的同一性，比如他在讨论“至善”这个概念时评述了古希腊的伊壁鸠鲁派和斯多亚派，“在古希腊各学派中，真正说来只有两个学派，是在规定至善的概念时，虽然就它们不让德行和幸福被看作至善的两个不同要素、因而是按照同一律寻求原则的统一性而言，遵循着同样的方法的，但在它们从两者之中对基本概念作不同选择上却又是互相分歧的。伊壁鸠鲁派说：意识到自己的导致幸福的准则，这就是德行;斯多亚派说，意识到自己的德行，就是幸福。对于前者来说，明智和德性是一样的;后者给德行挑选了一个更高级的名称，对于这派来说惟有德性才是真正的智慧”(注11)。然后，康德对这两派的分析方法作为批判，康德说：

　　我们不能不遗憾的是，这些人(我们同时却也不由得惊叹他们在如此早的时代就已经尝试过了哲学征服的一切想得出来的方式)的敏锐目光不幸被用于在两个极端不同性质的概念、即幸福概念和德行概念之间挖空心思地想出同一性来。不过这是与他们那个时代的辩证精神相适合的，这种精神甚至现在有时也在诱使那些精敏的头脑，通过力图把那些原则中的本质的和永远无法一致的区别转化为词句之争，并这样在表面上装得有概念的统一性而只是名称不同，来取消它们的这些区别，而这通常发生在这样的场合，在这里不同性质的根据的结合是如此高深，或者是要求那些往常在哲学体系中被假定的学说有一个如此彻底的改变，以至于人们对于深入到那实在的区别感到畏惧，而宁可把这种区别当做仅仅是在表达形式上的不一致来看待(注12)。

　　区别，作为一种分析的开始显然会有难度，所以一般的人总是喜欢绕开这个实在的区别，而当作仅仅表达形式上的不一致，如康德说的，这样既不吃力又讨好，大家反而会觉得这是全面的，有说服力的。就是这个原因，康德批判了“调和主义”并分析伊壁鸠斯派和斯多亚派在这个论述上所存在的问题：“当这两个学派都力图挖空心思地想出德行和幸福这两个实践原则的等同性时，他们并没有因此就他们想如何硬提出这种同一性而相互达成一致，而是相互有无限大的分歧，因为一派把自己的原则建立在感性的方面，另一派则把它建立于逻辑方面，前者把自己的原则置于感性需要的意识中，后者则把它置于实践理性对一切感性的规定根据的独立性中。按照伊壁斯鸠派，德行的概念已经包含在促进自身的幸福这一准则中了;反之，按照斯多亚派，幸福的情感已经包含在人的德行的意识中了。但是，凡是在另一个概念中所包含了的东西，虽然与包含者的一个部分是相等的，却并不与那个整体相等，此外，两个整体虽然由同一种材料构成，但如果因为在两者中的那些部分被结合为一个整体的方式是完全不同的，则它们也可以在种类上相互区别开来。斯多亚派主张，德行就是整个至善，幸福只不过是对拥有德行的意识，属于主观的状态。伊壁鸠鲁派主张，幸福就是整个至善，而德行只不过是谋求幸福这一准则的形式，就是说，在于合理地运用手段去达到幸福”(注13)。康德接着说并形成了他的总论，即在至善这个问题的讨论中无法用“调和主义”来解释的，尽管之前伊壁斯鸠派和斯多亚派用的是“调和主义”：

　　但现在，从分析论中表明，德行的准则和自身幸福的准则在它们的至上实践原则方面是完全不同性质的，而且尽管它们都属于一个至善便使至善成为可能，但它们是远非一致的，在同一个主体中极力相互限制、相互拆台。所以这个问题：至善在实践上如何可能?不论迄今已作了怎样多的联合尝试，还仍然是一个未解决的课题。但使它成为一个难以解决的课题的东西已经在分析论中提出来了，这就是，幸福和德性是至善的两个种类上完全不同的要素，所以它们的结合不是分析地能看得出来的(例如说那个这样寻求着自己幸福的人在他的这个行为中通过对其概念的单纯分解就会发现自己是有德的，或者一个如此遵循德行的人在一个这样行为的意识中就已经会根据行为本身感到自己是幸福的了)，而是这两个概念的综合。但由于这种结合被认为是先天的，因而是实践上必然的，从而就被认识到不是由经验推出来的，而至善的可能性也就不是基于任何经验性的原则的，于是这个概念的演绎就必须是先验的。通过意志自由产生出至善，这是先天地(在道德上)必然的;所以至善的可能性的条件也必须仅仅建立在先天的知识根据之上(注14)。

　　量化分析是我一贯的工作方式，而不是云里雾里绕来绕去的宏论，这样的白底黑字，也更加能承担我在论述中的准确与否的责任。《现代艺术与前卫艺术：理论史的发展》所要强调的，恰恰是它的历史性，片面性和局限性，就是每个理论家在什么特定的时期做了什么特定的论述，这种特定的论述在历史上下文之间处于什么阶段，其实也是为了更细地看到理论史的脉络。这样的理论与理论之间，概念与概论之间，恰恰是分化的而不是合成的，理论史是用一个局限性而代替原来的局限性的过程。我在这里举康德对伊壁斯鸠派和斯多亚派的批判，目的不在讨论这两派，而在重申康德的反对“调和主义”的方法，在我们这里，不加区分的论述满地都是，由“调和主义”发展而来的庸俗辩证法深入人心，“一分为二”、“二分相加”、“看似偶然却是必然”，一本《艺术概论》统编教材，像无形的手捏着这么多人的脑袋，什么形式与内容，现象与本质，历史与规律都早已被完美地辩证了起来;一个主张中可以包含一切对立因素，在处理这种对立因素时，流行的说法就是：一个东西既要有这个也要有那个的结合，像正题、反题，最后为合题那样;还有一种套话，什么与什么是并不矛盾的，就是赞成这个并不是反对那个，赞成那个并不是反对这个，这样就可以调和各学派纠纷。这是“调和主义”的最终把戏，目的是，要普遍真理，像上帝那样能解释一切，要放之四海而皆准，以求永恒而不朽，搞到后来，恨不得一篇论文中把所有的知识和各种学派的观点都写在一起，自己以为这样才是全面的，别人看了还会惊叹作者学富五车。

　　注释：

　　1、 康德《纯粹理性批判》第二版序，第30页，人民出版社2004年版，邓晓芒/译，杨祖陶/校

　　2、附我的《现代艺术与前卫：克莱门特-格林伯格批评理论的接口》各章标题：

　　上篇，绘画及雕塑的自我瓦解：革命政治与克莱门特-格林伯格的前卫方案并实现

　　第一章、革命政治与克莱门特·格林伯格的前卫艺术方案

　　第二章、单调：抽象表现主义的立足点与克莱门特-格林伯格的批评理论

　　第三章、“绘画式”与克莱门特-格林伯格批评理论中“新雕塑”的形成

　　第四章、克莱门特-格林伯格的“前卫”：范围与条件

　　下篇，从罗杰-弗莱、克莱夫-贝尔的现代艺术到新马克思主义的前卫艺术：克莱门特-格林伯格批评理论的传统与创造

　　第五章、克莱门特-格林伯格艺术批评理论中的反诗学

　　第六章、构造“脚手架”与压平“脚手架”：罗杰-弗莱与克莱门特-格林伯格面对塞尚时的分水岭

　　第七章、有“意味”的形式与有“革命政治”的形式：从罗杰-弗莱、克莱夫-贝尔到克莱门特-格林伯格的批评理论

　　第八章、新马克思主义的形成与克莱门特-格林伯格的审美意识形态批判

　　3、康德《纯粹理性批判》第270页，人民出版社2004年版，邓晓芒/译，杨祖陶/校

　　4、同上，第272页

　　5、同上，第270页

　　6、同上，第270页，

　　7、同上，第271页

　　8、同上，第272-273页

　　9、同上，第273页

　　10、康德《实践理性批判》第29页，人民出版社2003年，邓晓芒/译，杨祖陶/校

　　11、同上，第153页

　　12、同上，第153页

　　13、同上，第154页

　　14、同上，第155页