内容提要：霍米·巴巴是当代最重要的后殖民理论家，他提出了一种新的身份模式，认为身份并不是一种固定的属性，而是一种具有功能性的结构，具有临时性的特征，是由各种差异互相妥协而成的。这种身份模式将彻底消解殖民主义、以及一切霸权所赖以存在的理论基础，使人类社会获得真正的平等。
关键词：身份 殖民主义 差异 功能

霍米·巴巴是当代最重要的后殖民理论家之一，从上世纪90年代以来，他的理论就已经在全世界范围内，在政治、经济、文化等各领域中产生了巨大影响。他本人也曾多次来到中国，引起了中国理论界的关注。但是，由于霍米·巴巴的理论来源比较广泛，语言比较晦涩，排斥任何成体系的论述，并且经常使用隐喻的语言，总是给人以高深莫测的印象。

实际上，仔细地研究霍米·巴巴的理论，会发现他的思想无论多么广博，思维方式无论多么复杂多变，始终只是围绕着一根主轴转动。这根主轴就是霍米·巴巴对于“身份”问题的思考，正是从这个基点出发，他提出了一系列富有独创性的概念，如混杂性、文化差异、翻译、第三空间、少数族等。

在当代文化研究中，“身份（identity）”是一个重要的议题，主要围绕着种族、性别、阶级三种话语展开。霍米·巴巴的独创性在于发现了“身份”这个概念本身的吊诡之处，他认为：使用“身份”这个概念，意味着将人（或人群）定性于某种属性，以区别于其他属性，从而为一系列的不平等现象奠定了基础。下面，我们将详细地论述霍米·巴巴发现这一问题的过程，以及他对于该问题的阐发和应用。

霍米·巴巴对于“身份”问题的独特思考，是和他的理论视角分不开的。在他的重要著作《文化的方位》中，巴巴开宗明义地说：“我们时代的转喻，就是要把文化的问题定位在之外的领域里。”[ Homi K. Bhabha, The Location of Culture, p.1.]因为在这个时代，人们所关注的已不再是那些关于主体死亡或诞生的大问题，而是具体的、细小的、“当前”的生存。“当前”是一个不断滑动的时间点，因此，生存便注定了要在不断滑动的边界上进行。站在“之外”看世界，人们会发现，自己并非像往日所想象地那样生活在一个确定的空间里，拥有确定的归属，而是在不停地变换着角色和认同。举个简单的例子：一个生活在欧洲的黑种妇女是一个什么样的人呢？在与种族歧视进行斗争时，她必须站在黑种男人这一边，但是，如果她要倾诉家务劳动的辛苦和得不到尊重、或者抗议妇女在获取工作机会时的不平等待遇，她则与白种妇女拥有更多的共同点。她无法找到一个确定的位置或归属，只有依据即时的利益驱动，选择自己的认同。

这正是当今社会的处境。过去数百年间广泛而深入的世界性交流的历史，已经使人们难以用确定的属性去区分人群或社会，只能辨别出各种在日常生活的碰撞中呈现出来的差异。这些千奇百怪的差异里充满了矛盾，同时也充满了认同点，它们无法被解决，只能被协商。人们就像策略家一样，在即时的利益驱动中，不断地进行妥协，寻找着临时的立足点。生活在各种属性之外，同时又生活在各种属性之间，所拥有的从不完整、但又不止一个，“少于一个但又是双重的”[ Ibid, p. 51.]。这就是每个人每天都要面临的处境。

站在这个“之外”而又“居间”的视角上，霍米·巴巴找到了身份问题的症结点。

霍米·巴巴后殖民理论的独特之处，在于他引入了精神分析的方法，并且利用这种方法发现了人类“身份”本质上的吊诡之处。霍米·巴巴的精神分析方法，主要来源于弗洛伊德、拉康和法农。法农不仅是一位精神科医生，同时也是最重要的后殖民理论家之一，他对霍米·巴巴的影响是十分深远的。

弗兰兹·法农出身于马提尼克岛，是一名说法语的黑人，参与过阿尔及利亚“民族解放阵线”，1952年，作为精神病医生在阿尔及利亚军队中服务。在此过程中，法农对殖民地人民的心理困境深有体会，他发现，民族运动的症结，在于殖民地人民的身份归属是十分不确定的。他提出：一个殖民地的黑人，天生就是一个精神分裂症患者，他的人格是撕裂的。因为在长期的殖民过程中，白人的语言将“黑人”象征化了，使之变成了一个生物，阴暗、狡猾、奴性、堕落、充满邪恶的欲望，与生俱来地携带着劣等基因，而白人则代表了文明、进步、光明、高尚等梦想。一个黑人要想摆脱所有赋予他身体的贬义词，就只能与白人同化，成为“黑皮肤、白面具”的人。[ 弗朗兹·法农，《黑皮肤、白面具》，万冰译，译林出版社2005年，第121页。]因此，当一个黑人端起枪，枪毙了一个白人，他所枪毙的并不是白人，而是他理想的自我。就白人而言，矛盾也同样存在：黑人被认为拥有旺盛的性能力，既是排斥和恐惧的对象，又是欲求的对象。但这只是出于白人的想象，而非黑人的实际，黑人是白人世界里必不可少的欲求对象和替罪羊，“潜伏在一切白人心中的黑人。”[ 前引书，第146页。]因此，“黑皮肤、白面具”既是殖民的目标和必然结果，也是白人最害怕的事情，“由于一切男人向白皮肤和光明攀升，欧洲人想要摒弃这企图自卫的非文明人……”[ 前引书，第148页。]这种状况是十分微妙的。法农并没有就此问题做进一步的探讨，霍米·巴巴则在此找到了重点所在。

霍米·巴巴认为，法农所描述的现象，体现出了殖民关系中的心理不确定性：人的身份并不是简单的认同，而是一种异化；不是自我/他者的二元关系，而是自我中之他者。黑人的存在中包含着白人的在场，所谓“黑人”只是依据白人的各种设定被建构起来的文化身份；而白人之所以成为白人，也是以黑人的在场为前提的，在“白人性”之内，天然地包含有黑人的因素。这是殖民关系的本质，在殖民史上，西方就是通过将非西方世界建构成一个他者，而建立起西方“自我”，并衍生出文明/野蛮、进步/堕落、现代/古风……等一系列二元对立。

霍米·巴巴进一步认为：这就是殖民关系本质上的精神分裂，它包含了消解自己的因素！这是因为：“自我”的本质就在于需要“他者”的存在，以便从羡慕的眼光中获得优越感，也正因如此，它不得不容忍“他者”觊觎的目光，“野蛮的、堕落的、古风的、被统治的”他者羡慕自我的状态，梦想着有一天可以占据其位置。这种状态，既是“自我”的利益所在，也是对其最大的威胁。因此，在“自我”与“他者”——“白”与“黑”、殖民者与被殖民者——之间不可能有截然的分割。被殖民者的欲望就是疏离于自身、而与殖民者认同，毫无疑问，这种认同天然地包含了分裂的因素，被殖民者的身份总不可能牢牢地占据某一个位置，而总是一个“之外”和“居间”的所在：黑、但又肖似白，白，但又不够白。殖民关系不得不容忍这个暧昧不清的位置。认同不可能是对于一个确定的、先在的位置的简单认同，而总是既双重又分裂的，它构成了对殖民关系的侵蚀和消解。

这种状况，并不是殖民状况所特有的，而是普遍存在的，是由人类心理的形成过程所决定的，因此具有根本性。为了说明了这个问题，霍米·巴巴引入了拉康的精神分析。

拉康说：“他者是有着两个入口的母体”。[ J. Lacan, ‘Seminar of 21 January 1975’, in J. Mitchell and J. Rose (eds) Feminine Sexuality, (London: Routledge & Kegan Paul, 1982), p 164. Quoted in Homi K. Bhabha, p.52.]他认为，人类的自我，并不像笛卡尔以来的西方哲学传统所认为的那样，是一个身/心二元统一的结构，它既不是人的“思”也不是人的“在”，乃是一种想象关系，是与他者混合的产物。这是因为，自我的形成，是婴儿与其镜像进行认同的结果：当婴儿在镜子中看到了自己的形象，看到了镜中形象与他周围世界之间的关系，尤其是看到了这个形象会随着他的动作而发生相应的变化这一事实，他便经由“模仿本能”的促动，与镜子里的形象进行认同，并且自以为获得了控制这一形象的能力。他会对着镜子发笑，将这个形象归属给自己，并且在这种认同的基础上形成自我意识。因此，自我意识从一开始就包含着一个处在自身之外的形象的在场，这就是他者。婴儿并不仅仅与自己的镜像认同，他也会与其他人、其他物品进行认同，这些“他者”都会成为其自我的一部分。所以，自我是有赖于他者而存在的，在自我/他者这种关系中，主体被建构出来，它从一开始就是分裂的。

然而，由于在镜像阶段，婴儿是通过在想象中与他者认同而建立起自我意识，这就意味着，在婴儿的想象中，这些他者并不是异己的存在，而是与自我统一的。因此，主体的特征除了分裂以外，还有想象中的统一，它足以掩饰“自我是一个他者”这一事实，使得自我不但不知道自己原本是个他者，反而会以为自己能够吸纳他者，使之为己所用，甚至成为自己的一份子。这种把他者与自己进行想象性认同的特征，被拉康称为异化，他认为，从一开始，认同的过程就是一个异化的过程。[ 黄汉平，《拉康与后现代文化批评》，中国社会科学出版社2006年版，第31－49页。]

所以拉康说：“他者是有着两个入口的母体”。这就是说，他者并不是异于自我的另一个东西，乃是与自我同源并存、共同构成了主体，这一并存，造成了主体的分裂与双重，使得一切垂直的维度、深度的视野都成为不可能，它所造成的结果有二：一是不可能存在一个稳定的主体身份，二是主体身份就在这种不可能性中（这种自我/他者的分裂/双重关系中）被建构出来。所以霍米·巴巴说：它[在那些重复的时刻中]“同时标志出了身份的可能性和不可能性，通过缺席而获得在场。”[ Homi K. Bhabha, , p.52.]

因此，身份总是充满了异己的因素，一切整体化、同质化的身份诉求都难以说明问题，总是被临时的、意外的存在所干扰。它只能在“居间”、“之外”的临时性、协商性立场上被诉求出来，本质上是一种再现。“在后殖民文本中，身份的问题作为对再现之框架和空间的一种持久质疑而复归了。”[ Homi K. Bhabha, p.46.]这样被再现出来的身份，是在各种差异的间隙中浮现出来的，其根本的利益就在于对差异的认可，它消除了一切固定的认同，使得霸权无立足之地。

霍米·巴巴认为，这种身份模式有别于西方哲学传统中的身份观念，后者是殖民主义赖以立足的理论基础。那种传统观念有两个主要论点：一、作为在（人类）天性之镜中的自我反映过程；二、作为位于自然/文化的分割中的人类身份差异。这两者都是“深度视野”，认为人的内在性、个体性的深处会提供其作为一个“我”而存在的维度，也就是自我意识，它决定了人的连贯性，使其外在与内在统一起来，构成一种“垂直的维度”。如果将人的外在表现称为能指，而将其内在称为所指，那么，这一对能指和所指之间具有类比关系，能指由所指决定，从而构成了一个人的统一形象。这种身份模式建立在一系列相似性符号和类比关系的基础上，它与人类的视觉感受有着类似之处，是种“视觉模式”。

而霍米·巴巴所提出的则是一种“书写模式”。“书写”一词取意于德里达，它是一种隐喻，类似于在心灵丛林中“拓路”的艰难过程，必须通过一次又一次的反复来留下印迹。这并不是简单的重复，一次反复和另一次反复之间，不可能完全地重合，总是有间隙存在，这些差异和间隙最终构成了心灵中的印迹。这就是记忆和心灵的状态，是生命的本质，而正是由于这种非连续的、间断与反复的书写时间性，使得任何一种原初意义都不可能存在，而是必须不断地经历着反复、增补、间隔、涂抹与延异。[ 雅克·德里达，《书写与差异》，张宁译，三联书店2001年版，第357－416页。]“书写模式”所勾画出来的身份，并不是一个确定的地点，而是被放置在一系列矛盾并存的地点之间，是一种话语协商的策略。我们将总会发现：有些东西超出了整体“形象”的框架，总是包含着抵抗的轨迹，而不会存在纯净的主体。在前述那个（能指/所指）关系中，必须给予能指以优先权，它将标识出某种矛盾的地点：在空间上是分裂的，在时间上是延异的，总是在一个“之外”的地方、一个重复的过程中。[ Homi K. Bhabha, p.51.]身份从来也不是一个成品，它总是双重的、部分的，并且哪一部分也不完整。它永远不可能被完成，而总是处在对某种整体形象的接近过程中，却无法到达那一形象。它总是“在别处”。当我们言说身份时，我们总是站在一个不存在的地点言说，当我们要求观看客体，我们却没有主体位置。[ 霍米·巴巴引用一首诗，形象化地将这种状况描述为“迷失的人”或“空洞的眼睛”。以表达身份之位置的不可能性。]这种缺席恰恰就是我们的在场，只不过，这种在场不再是稳定的存在，而是一种再现。

如果说，西方哲学传统的主体论和认识论是一块坚实的大地，在其上建立起了殖民历史的大厦的话，那么，霍米·巴巴所提出的这种身份的差异结构，则将人类主体和人类社会都挪到了四处漂移、互相碰撞的浮冰上，在这里，没有任何一座大厦可以被建立起来，我们所能看到的，只是流动的个体、交错的生存。种族、性别这类带有本质性的概念，都不再适用，我们毋宁用“社群”这个充满了即时性的概念来替代它们，而“身份”这个概念，也必须用更为灵活的“角色”来代替。它们清楚地标示出了存在的当下性和可变性，也清楚地说明了一切固定的集合和霸权的不可能性。

霍米·巴巴说：“正是在身份消退与其黯淡的铭写之间的这片重叠空间里，我获得了主体位置。”[ Homi K. Bhabha, p.56.]这句带有总结性的话，道出了后殖民话语中身份的特性，即：它是一种功能性的结构，并不具有实体，而只是特定关系的再现，它通过反复而浮现出来，在不断的延异、增补中获得临时的合法性，在具体的语境中得到铭写。正如书写是复数的，身份也是复数的，并没有什么可以充当它的中心，这种特征，决定了一切带有本质性的归属都难以成立。

参考书目：
Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge (London / New York), 1994
弗朗兹·法农，万冰译，《黑皮肤，白面具》，译林出版社2005年
巴特·穆尔-吉尔伯特，陈仲丹译，《后殖民理论——语境/实践/政治》，南京大学出版社2001年
黄汉平，《拉康与后现代文化批评》，中国社会科学出版社2006年